Печат

Целибатът – една отдавна изчерпана възможност за Църквата

Вениамин Пеев

Един библейски мъдрец бе казал преди три хилядолетия, че „няма нищо ново под слънцето”. Мнозина побързаха да видят една новаторска тенденция в изказването на папа Франциск I за целибата на 27 май 2014 г. Всички западни новинарски агенции разпространиха светкавично сензационните думи на главата на Римокатолическата църква за целибата на подведомствените си свещеници: „Той е правило на живота, което аз ценя твърде много и мисля, че е дар за Църквата, но тъй като не е догма, вратата е винаги отворена”.1

Това не е първото изказване на висшия йерарх за евентуално преразглеждане задължителността на целибата. Той бе загатвал за такава възможност още като архиепископ на Буенос Айрес, но за първи път в историята на задължителния целибат в Римокатолицизма папа дръзва да каже, че няма нищо лошо в това, „да се отвори вратата” за дебат и вероятно смекчаване на това „правило на живота”. На такава откровеност не са се решавали досега нито папа Йоан Павел II, нито папа Бенедикт XVI.

Репликата на новия папа предизвика нееднозначни реакции. Едни побързаха възторжено да видят началото на една революционна стъпка в тази посока, но други веднага изразиха своя скептицизъм за искреността на папската позиция по проблема. Изпълнителният директор на американската мрежа на жертвите на сексуално насилие от страна на римокатолически свещеници Дейвид Клохеси заподозря папата в неискреност и словесно жонгльорство. Той изрази мнението, че това негово изказване отново „няма да доведе до никаква реформа на продължаващия скандал, разкъсващ църковната йерархия”.

Защо целибатът (caelibatus=безбрачие) в Римокатолицизма е толкова гореща тема? Защо мнозина смятат, че неговото продължаване в съвременната епоха е не само неадекватно, но и несъмнено вредно за църковните служители и Църквата като цяло? Действително ли е изчерпан вече неговият потенциал на полезно действие? И въобще – бил ли е той някога „полезен” за духовното ниво на Римокатолицизма? С други думи, може ли отказът на свещенослужителя от създаването на семейство – независимо какъв ранг заема в Църквата – да гарантира имунитет срещу плътските изкушения и знак ли той е за морално съвършенство?

Възникването на целибата в ранната църковна история

Отказът от създаването на семейство и въобще от сексуални отношения с друг партньор е характерен за раннохристиянския аскетизъм в Египет. В района на гр. Александрия и района на делтата на р. Нил, по подобие на аскетичните общности на терапевтите, за които черпим сведения от юдейския богослов Филон (ок. 20 г.пр.Хр.-ок. 50 г.сл.Хр.), в пустинните области започнали да се оттеглят еремити (пустинници). Те заживявали сами в импровизирани жилища, обикновено пещери, гробници и набързо иззидани килии. Тези мъже били предимно неграмотни или полуграмотни селяни и представители на бедните прослойки, които не се отличавали с особена богословска просвета. Фокусът им бил поставен върху идеята за пълното „отделяне” от света и дори от съществуващите тогава църковни общини. Те преследвали единствената цел „да се усъвършенстват духовно”, което смятали, че постигат посредством физически лишения от храна, удобства, социални контакти, с ежедневни молитви и частични занимания с библейски текстове, които обикновено наизустявали. Техният идеал бил постигането на житейска простота, смиреномъдрие, благост. В пълното си отричане на физическите потребности и благата на света те много приличали на древногръцките киници, които търсели максимална близост с природата и начина на живот на безсловесните твари. Прочути пустинници през IV в. били св. Антоний, св. Макарий, Павел Тивейски, Евагрий Понтийски и др.

Пустинничеството било една от възможностите някои християни да избегнат гоненията, подбудени от римската администрация. Създаването на семейства и раждането на деца пораждало много проблеми за ранните християни във враждебната обстановка на езическия свят. Следователно пустинничеството се оказало една по-приемлива форма на мъченичество от налаганите изтезания и угрозата на физическа смърт.

Ранният апологет на християнството Тертулиан (II в.) предпочел да се включи в редиците на мистичната група на монтанистите, за която съвремениците му знаели много малко и тя сякаш предлагала по-голям уют и безопасност от църковните общности в градовете. Египетските пустинници навлизали толкова навътре в пустинята, че понякога не срещали жив човек дори десетилетия наред. За св. Антоний, например, се казва, че ок. двадесет години прекарал в пълно уединение. По време на дългия си отшелнически живот посетил гр. Александрия само два пъти. Тъй като пустинниците избягвали всякаква форма на „социален” живот, целибатът бил напълно адекватна характеристика за тях. За отбелязване обаче е фактът, че идеологията и поведението на египетските пустинници не били одобрявани от болшинството представители на християнството в населените места. В раннохристиянската епоха бракът като отражение на взаимоотношенията между Христос и Църквата се ползвал с голяма почит и одобрение от свещенослужители и редови вярващи .

Постигат ли търсеното „съвършенство” пустинниците в безбрачието?

За живота и духовните подвизи на пустинниците черпим сведения както от житията на някои от тях, така и от различните варианти на сборници, обозначавани като „Изказванията на пустинните отци” (Apophthegmata Patrum).2 Писани отначало на коптски и гръцки езици, те се разпространяват в преводи на арменски, латински и славянски езици. Подредени по азбучен ред на имената на пустинниците или пък по отделни теми, по своето съдържание тези сборници приличат много на кратките разкази и анекдоти, събрани в Талмуда. Те представят простата мъдрост и кратките изказвания на най-известните пустинници, смятани за „авви” (духовни бащи). Често техните мнения звучат много странно, нестандартно за богословските доктрини в онази епоха, но целта им е да покажат простите стъпки, по които се достига до Божията същност, до „духовното съвършенство”.

Според пустинниците египетската пустиня била „населена с демони”. Затова те идвали тук, за да влязат храбро в битка с тях. Те се подлагали доброволно на техните изкушения и съблазни, вярвайки, че в крайна сметка ще бъдат победители над тях. Прави впечатление, че в разказите за пустинниците, достигнали до нас, темата за сексуалните изкушения е една от най-често дискутираните.

За св. Антоний Египетски се казва, че бил „атакуван от много греховни помисли”.3 Св. Макарий Египетски признава, че по време на живота му като пустинник сатаната му се явявал като човек и го изкушавал с видимите образи на вкусна храна. Записана е и следната изповед: „Виж колко много години живея като аскет и всички ме хвалят, но макар че съм стар, духът на блудството ме смущава”.4 Подобни признания или опитите те да бъдат прикрити от някои пустинници могат да бъдат установени за живота на много аскети в периода на засилващия се интерес към отшелничеството.

В гръцкия сборник „Древен патерик”, който е популярен сред атонските монаси, са събрани по теми разкази за първите отшелници, където срещаме много от имената, познати от „Изказвания на пустинните отци”. Прави впечатление, че от всичките 21 теми на темата за „блудните нападения” е отделено най-много място. Тя заема около 8 % от целия обем на сборника.5 Миражите на плътските пожелания са смущавали мнозина. Тук се промъкват и хомосексуални мотиви. Авва Антоний е принуден да признае по този повод, че „тялото има естествено движение, което му е вродено”, въпреки че обвинява за съблазните ... „демоните”.6

Няма да се впускам в психологически разсъждения, но несъмнено би могло да се заключи, че е налице един много сериозен проблем в аскетизма още при самото му зараждане, като се има предвид, че неговата форма е пустинничеството, т.е. изкушаемите не живеят сред обществото. А че този проблем е реален, може да се заключи и от опита на св. Антоний да го облече в „богословска” интерпретация. Според този необразован пустинник „всеки, който не е изпитал изкушение, не може да влезе в царството небесно” и „без изкушенията човек не може да бъде спасен”.7 Подобен извод звучи много странно, когато се сравни с ежедневното християнско прошение в Господната молитва: „и не ни въвеждай в изкушение, но избави ни от лукавия” (Мат. 6:13). Твърде нездравословен в богословски аспект се оказва пустинническият призив да се предизвикват изкусителите и изкушенията като „стъпала” по пътя към спасението, при което отшелникът трябва да се справя сам с тях „без Христос”. Такъв възглед не може да бъде подкрепен с Писанието!

Опитът безбрачието да се базира върху библейски текстове и юдейски практики е непродуктивен. Позоваването на аскетичния пример на палестинските есеи и назореи, които се обричали на безбрачие, е пресилено. Самият Христос, Който бил назорей, не е налагал на последователите си тази особеност и неведнъж показва високото си мнение за семейството като богоустановена институция (Йоан 2:1-10). Ап. Петър, който е смятан за първия pontifex в Рим, е бил женен, щом като се споменава за неговата тъща (Мат. 8:14). Ап. Павел, за когото обикновено се смята, че имал положително отношение към безбрачието като „непоробване” (I Кор. 7:15), никъде не го представя като задължително правило. Сред неговите близки сътрудници е имало много семейни двойки: Прискила и Акила (Римл. 16:3), Андроник и Юния (пак там, ст. 7), Филимон и Апфия (Филим. 1:1-2) и т.н. За самия ап. Павел, за когото има противоречиви мнения дали е бил женен или не, би могло да се заключи по косвени данни, че е имал съпруга. Вярно е, че от текста в I Кор. 9:5-6 може да се предположи, че за разлика от останалите апостоли той и Варнава не са имали съпруги.

Причината за поставените от Павел въпроси тук е свързана с практиката по време на мисионерските пътувания семейните апостоли да водят със себе си своите съпруги, а двамата с Варнава вероятно са водели други християнки, не свои съпруги.8 Въпросът дали Павел е бил женен или не, може да намери отговор извън текста на Новия Завет. В Талмуда, раздела „Пирке абот” 5:24, равинът Юда бен Тема заявява, че всеки благочестив младеж, навършил 18 години, би трябвало да се ожени. Това правило произтичало от необходимостта да се реализира благословението към бащата на евреите Авраам неговото потомство да се увеличи като „броя на звездите” (вж. Бит. 15:5). Това обстоятелство кара големи протестантски познавачи на новозаветните писания като германеца Йоахим Йеремиас да заключат, че бидейки „благочестив юдеин”, Савел е изпълнил това правило, но за да не се споменава никъде в Деяния апостолски или неговите послания за негова съпруга, причината по всяка вероятност е, че тя е починала.9 В този смисъл би могло да се тълкува и заявлението във Филип. 3:8, че „заради познаването” на Христос Павел е „изгубил всичко”, включвайки в това и своето семейство.

В своето Първо послание към коринтяните гл. 7 апостолът ясно и категорично се противопоставя на целибата като практика, независимо дали тя е доброволна или задължителна. Целта е да се избягват „изкушенията на блудодеянията”. Дори Павел задължава съпрузите да обичат съпругите си „като своите тела” (Еф. 5:28). В случая въобще не става дума за платоническа обич! Следователно християнската позиция – на основание на съответните препоръки в новозаветните писания – няма нищо общо с презумцията вярващият да се обрича на безбрачие, за да „постигне съвършенство” и с това да „угоди на Бога”.

Погрешното установяване на целибата в църковната история

Папа Франциск I е прав, че целибатът „не е догма” на Църквата, а практическо правило. Нещо повече, практикуването на безбрачие за свещенослужители и въобще на християни отначало е било посрещано с масово неодобрение. В Александрия проявите на пустинниците се посрещали с критики. Въобще отношенията между аскетите и църковната йерархия дълго време били доста хладни. Постъпката на великия богослов Ориген, който приложил буквално спрямо себе си Христовите думи в Мат. 19:12 за „скопците”, била категорично осъдена. Съборът в Гангра (345 г.) осъдил горделивостта на безбрачните аскети, които се смятали за „по-достойни” от женените свещеници.10 В началото на V в. един католически епископ бил екскомуникиран от Църквата, защото оставил съпругата си под предлог, че искал да постигне „по-голямо благочестие”.11

Възприемането на целибата като задължително правило е късно явление. То било подбудено от съображението наследниците на женените свещеници да не могат да претендират за църковни имоти. В тези съображения въобще не се съдържа някакъв духовен мотив. Когато на Първия латерански събор (1123 г.) някои висши клирици поискали постановяването на целибата, предложението срещнало сериозна съпротива. Едва Вторият латерански събор (1139 г.) постановява писмено решение за задължителния целибат за римокатолическите свещеници и епископи. Тридентският събор (1545-64 г.) потвърждава това канонично правило, но по всяка вероятност с цел противопоставянето на широко разпространената практика през този период представителите на Реформацията да се женят. Отново, както виждаме, съображенията нямат нищо общо с принципите на духовността.

След Втория ватикански събор (1962-65 г.) се усеща един нов полъх в римокатолическото схващане за семейството. То е обявено за „богоустановено” и „ненарушим завет”. Целта на християнското семейство трябва да бъде създаването на деца като Божие благословение. Християнското семейство е миниатюрен модел на взаимовръзката между Христос и Църквата.12 Що се отнася до целибата, съборът като че ли посмекчава малко тона. В документите, както посочва Джон Макилни, се усеща тенденцията към „обновление” на религиозния живот. За целта се налага прилагането на „някои дръзки експерименти и може би дори някои драстични промени”, които да съответстват „на съвременните потребности”.13 Разбира се, в документа за свещеническата служба все още целибатът се характеризира като свидетелство за съблюдаването модела на Небесното царство, т.е. девството е разбирано като едно отражение на безполовата ангелска същност. Но за целибата се говори като за „препоръка”, защото както показва практиката на Ранната църква, той не е бил изискване поради самото естество на свещеническата служба (срв. I Тим. 3:2-5; Тит 1:5-6).14 Вторият ватикански събор отчита факта, че в източноправославната традиция се е запазила практиката да има женени свещеници, сред които „съществуват свещеници с изключителни заслуги”.

Загадъчното изказване на папа Франциск I за „отваряне вратата” за едно преосмисляне на целибата подсказва за отдавнашната амортизация на неговата задължителност и значение. Химерата за постигането на „ангелоподобие” чрез безбрачие всъщност отваря вратата към редица сексуални извращения. Мащабните скандали за педофилия на католически свещеници, както и недомлъвките за наличието на хомосексуално лоби във Ватикана свидетелстват против целесъобразността на целибата. Ако папа Франциск I покаже необходимия характер и воля, това многовековно бреме за свещенството ще отпадне и част от проблемите могат да бъдат решени. Но за това можем само да се надяваме!

Всички права запазени © 2014. Препечатвания и препубликации само с разрешение:
Този имейл адрес е защитен от спам ботове. Трябва да имате пусната JavaScript поддръжка, за да го видите.


Д-р Вениамин ПеевД-р Вениамин Пеев е роден в гр. Русе (1950). Завършва Богословския факултет на СУ “Св. Кл. Охридски” (1978 г.). Защитава докторска дисертация по философия в НБУ (2009 г.). Главен редактор е на Годишника на ВЕБИ от 2009 г. Последните му публикации са монографиите: Съвременни богословски системи (от Просвещението до наши дни). С., “Бъдеще и надежда”, 2009; Жан Калвин: философско-теологични аспекти на Реформацията. В. Търново, “Абагар”, 2011; Християнство и философия: проблемът за сътрудничеството. В. Търново, "Абагар", 2012; Павел, Августин и Лутер: екзистенциалност на оправданието. В. Търново, "Абагар", 2014.

Бележки

1. Reuters, May 27, 2014 9:41 AN ET . Pp. 1-3.

2. Ward, B. The Sayings of the Desert Fathers (Oxford: Cisterian Publ., 1975), 19-20.

3. Ibid., 1.

4. Ibid., 127.

5. Древен патерик. Превод от гръцки. М., Изд. на атонския манастир „Св. Пантелеймон”, 1900. 41-58.

6. Пак там, 41.

7. Ward, B., op. cit. 2.

8. Bruce, F. F. Paul: Apostle of the Heart Set Free. Wm B. Eerdmans Publ. Co., 1990; repr. 258-9, 269.

9. Jeremias, J. „War Paulus Witwer?” – In: ZNW 25 (1926). S. 310 ff.

10. O’Brian, R. (ed.). Encyclopedia of Catholicism. (NY: Harper Collins Publ., 1995). 290.

11. New Catholic Encyclopedia. Vol. III (Washington DC, 1967). 370.

12. Abbott, W. (gen. Ed.). The Documents of Vatican II. With Notes and Comments by Catholic, Protestant, and Orthodox Authorities. (London-Dublin: Geoffrey Chapman, 1966). 250-1, 253-4.

13. Ibid., 464-5.

14. Ibid., 565-6.