Пневматология и политика. Съвременното им разбиране от източното православно богословие

Написана от Николаос Аспрулис

Въведение

Доскоро бе почти общоприето,1 че православното богословие не се интересува от въпросите на политиката и на обществото, тъй като се счита, че то е преди всичко мета-исторично и литургично и поради това е неспособно да разработи ясно обосновано политическо богословие, независимо от факта, че в патристичната традиция могат да се срещнат отделни елементи на политическо мислене, например у Евсевий Кесарийски и Августин.2

И все пак 2012-та бе забележителна година за съвременното православно богословие. Две обещаващи книги бяха написани от проф. Аристотел Папаниколау (преподавател в университета Фордам, Ню Йорк, САЩ)3 и д-р Пантелис Калайдзидис (от академията „Волос“ за богословски изследвания, Гърция).4 Тези съчинения откриват нови перспективи в съвременното православно богословие, опитвайки се да очертаят някои необходими параметри и аспекти на едно ново православно политическо богословие.

1. Папаниколау и Калайдзидис в диалог помежду си: евхаристия и Свети Дух

Най-напред ще направим кратък преглед на съдържанието на двете книги. В своя труд Мистичното като политическо. Демокрацията и нерадикалното православие Аристотел Папаниколау, основавайки се на разсъжденията за концепцията за съотнасянето в отношенията „божествено – човешко“, или на теозиса, запознава читателя с различните направления на източната православна традиция (Евсевий, Златоуст, Зизиулас, Гуроян, Янарас и др.) и го довежда до съвременния дебат за това що е политическото. Той прави това преди всичко с оглед на настроенията на православието срещу демокрацията, езика на дебата за човешките права, общото благо, истината като обществено явление и политическата прошка, а също така с оглед на приноса, който православните могат да дадат за плодотворното участие на православието във формулирането на политическото богословие. От своя страна, в книгата си Православие и политическо богословие Пантелис Калайдзидис „предлага разглеждането [преди всичко] на причините, поради които православието все още не е разработило свое „политическо богословие“ или пък „защо всички известни православни богослови подценяват …неговата важност или неговото съдържание.“5 Сетне той разглежда есхатологичното разбиране6 на църквата като конкретен принос на православието за изясняване на въпросите на политическото богословие. В тези свои разсъждения той следва гласа на различни православни автори от миналото и днес и поставя акцента върху въпросите, свързани с отношенията между църква и държава и обществената роля на църквата, а също така богословския диалог, който тя провежда.

Разглеждайки двете книги, читателят може лесно да забележи, че евхаристията, като ДНК на църковното тяло, представлява оста, около която се обединяват двете виждания за политическото. И в двете книги евхаристичното богословие на митрополит Йоан Зизиулас заема централно място в богословско-политическите програми на двамата автори.7 Същевременно може да се забележи, че Папаниколау изказва някои резерви относно различните аспекти на този евхаристиен модел 8, например прибързания извод за пълна идентификация на Божието Царство с евхаристията в исторически план, докато Калайдзидис основава виждането си върху евхаристичното разбиране на църквата. В това отношение той следва разбирането на Йоан Зизиулас, макар че се опитва да избегне неговата склонност към по-близка идентификация на историята с есхатона.9 В рамките на това разбиране, Папаниколау потвърждава важността както на евхаристията, така и на аскезата за реализирането на общението „божествено-човешко“ в исторически план, като придава по-голямо значение на аскезата и на съотнасянето на аскетичната практика с политическото. Главният акцент на Калайдзидис пък е върху църковното участие в политическата област, особено от гледна точка на есхатологията, което от своя страна подчертава диалектичния характер на църковния начин на нашето битие, т. е. на опозицията „вече-още не“, характерна за раннохристиянското мислене.

Макар и двамата автори да не разглеждат пневматологични въпроси в книгите си, индиректно в тях се загатва за това дали Светият Дух участва при формулирането на богословско-политическата перспектива. Тъй като главният акцент в работата на Калайдзидис е есхатологичната страна на евхаристията, то съотнасянето й с богословието на Светия Дух е твърде очевидно, защото тъкмо Троичната ипостас съставлява съществото на църквата и реализира проникването на есхатологичното Царство в историята, особено от гледна точка на евхаристийното събитие. Както удачно се изразява авторът, „всяка дискусия за есхатологията неизбежно води до въпроса за идентичността на църквата… но същевременно предполага и някакъв елемент на очакване… на обновяващия бриз на Духа.“10 Чрез есхатологичната перспектива Светият Дух в една или друга степен подхранва връзката (но също така очертава и дистанцията) между църквата и света. Есхатологията се разглежда като истинската „мярка за автентичността на църковния живот,“ който на всяко място и във всяко време изразява „тайната на единството, …преодоляването в Христос на всякакви разделения и несъгласия.“11 Калайдзидис разбира ролята на Духа като приобщаване (на човека към Бога) и като единство в евхаристийното събитие, което е образ на целта на историята; тази цел ще бъде изпълнена в есхатона.

Накратко казано, двустранният принос на пневматологията за политическото богословие, според както това се разбира от Зизиулас, се изразява в пряката връзка на приобщаването и есхатона като евхаристийна и есхатологична основа, обезпечаваща „сакраментален характер и дълбочина,“ т. е. посочваща богословския, а не идеологическия характер на социалната ангажираност на църквата.12 Тази несъмнена есхатологична перспектива дава на църквата онова необходимо ”предвкусване за бъдещия живот дори сега, в този живот, и за активното участие във всички сфери на живота, а следователно – и в социалната и политическата сфера…“13 По този начин става очевидно, че пневматологията придава на църквата характера на „общество за всички“ (поне в есхатологична перспектива), което е отворено за света и позитивно настроено към него, при това без използването на задължителните в подобни случаи светски авторитарни средства. В книгата на Папаниколау, от друга страна, ролята на Духа не е така явно обозначена, макар и тук тя да се вижда в съотнасянето й към евхаристийното богословие (особено това на Зизиулас). Основавайки се на централното място на евхаристийното богословие, Папаниколау разбира либералната демокрация и въобще политическата демократична платформа като позволяваща присъствието на божественото в творението. Според него, самата „логика на евхаристийната еклезиология изисква съществуването на либерална демократична територия,“ което, според както аз го разбирам, означава, че Духът, като базисен фактор на евхаристийното събитие, действа не само в църковната община, но преди всичко в политическата сфера, която има отношение към църквата, но която църквата изключва от своята дейност. Същевременно изглежда, че за Светия Дух, според Папаниколау, либералната демокрация е необходимото политическо пространство и предпоставката за успеха на християнската църква и на нейната мисия като свидетелство за евангелието. Макар либералната демокрация и да търпи критики, тя се счита за най-подходящия контекст за църквата, при който тя може да изрази себе си навън от самата себе си и да оповести новината за спасението по пътя на убеждението, без да се страхува от някаква принуда от страна на държавата или на друга обществена група. С други думи, дейността на Духа в света, а не само в църковната среда, допринася за създаването на условия за обществена мисия на църквата – нещо, което лежи в основата на самото същество на Тялото Христово, на църквата, изразена чрез Духа.

Същевременно връзката „божествено-човешко“ е логика на теозиса, който се разбира като „изпълнение на заповедта да обичаме Бога и ближния си, поради това става ясно, че призивът за присъствие на божественото тук в материалния свят не се отнася само до онези, които изоставят света, но и към онези, които са в света.“ Папаниколау добавя също така, че „доколкото тази аскеза на божествено-човешкото приобщаване винаги се осъществява с оглед на ближния, дотолкова политиката трябва да бъде осмислена като аскетична практика.“14 В съответствие с това разбиране и поради това, че Светият Дух играе главна роля в единението между човешката и божествената природа в личността на Христос, то повече от очевидно е, че политиката може да бъде разбирана като мястото, където Светият Дух допринася за реализацията на божественото в материалния свят винаги, когато жаждата на човешкото общество за демокрация става непреодолима и тя се реализира в светлината на „политическата“ аскеза. От аргументите на Папаниколау може да се направи изводът, че участието на Светия Дух не е нищо друго, освен израз на битието като отношение, що се отнася до сътворения свят като цяло и до политическата сфера на хората по-конкретно. В светлината на тези разсъждения може да се каже, че Папаниколау следва определено позитивния подход относно творението, който софиологията предлага, особено както тя се разглежда от Сергей Булгаков: той говори за „софийност,“ т. е. за божествения характер на цялото творение, което е образ на Божията Премъдрост.15

2. Пневматология и политика: богохулство или реално отношение?

Следвайки горните разсъждения, тук е важно да подчертаем изключителната и вътрешно-дълбока връзка между богословието на Светия Дух и политическото, което от своя страна определя обстоятелството, че пневматологията има голямо значение за формулирането на автентично политическо богословие.

Богословието има библейски, т. е. християнски, характер и то започва с откровението за Тринитарния Бог в историята, което учи, че всяко едно от лицата на Троицата се отнася към божествената икономия чрез изпълнението на конкретна роля, макар тя да се осъществява и от другите лица. В тази връзка действието и мисията на Светия Дух са насочени към ръководене на творението за постигане на неговата пълнота чрез преобразуването му, което се постига чрез „въвеждане“ в историята на Божието Царство чрез учредената църковната общност като мястото, където това „ново творение“ се реализира. Следователно, доколкото Божието откровение е дадено в историята и в света, а не само в църковната община, дотолкова действието на Светия Дух е възможно и в политическата сфера като негова напълно обоснована „територия“ на действие, в която се отразява божественото, съобразно неговата цел в творението. Същевременно трябва да се каже, че макар политическото като либерална демокрация или друга подобна на нея форма да се счита за най-удачната социална организация на хората, то същото не може да се каже за църквата, тъй като диалектиката на отношенията между историята и есхатона разглежда реалностите в света почти като неутрални, дори безсмислени, би допълнил някой, докато не настъпи тяхната есхатологична пълнота.

Щом общуването между божественото и човешкото е един от главните аспекти на дейност на Светия Дух, то може да се твърди, че както творението във всеки негов аспект, така и църквата като Тяло Христово също трябва да бъдат считани като общение за всички и като отворена за всички реалност, преодоляваща стремежите за изключителност или пък за отхвърляне на ближния. Църквата и християните живеят в света, макар в действителност и да не принадлежат към света (можем да сравним това състояние с живота на Иисус Христос в света), но както църквата, така и християните трябва да приемат реалността (а тя по необходимост включва социалната и политическата сфера) и да преобразуват както социалното, така и политическото като колективен или индивидуален „свещеник на творението,“16 като предоставят на Бога в Христос чрез Духа да действа в тях. Ако Духът не действаше в света, характерът и мисията на християнския живот не биха били възможни нито за самия Христос, нито за църквата, нито пък за аскетичния живот на отделните християни. От гледна точка на пневматологията, характерът на битието като отношение прави възможно осъществяването му в историята, което, макар и неясно, говори за божествените основи на творението в съответствие с неговия премъдростен характер. Това не трябва да се разбира като някакво постоянно вътрешоприсъщо на Духа действие в света, а като положително приемане на света от страна на църквата, а също така приемане и на политическото поради присъствието на Духа в света.

Вместо заключение

Този кратък преглед на богословско-политическата програма на двамата добре известни православни богослови потвърждава, че ролята на Светия Дух за формулирането на автентично политическо богословие се оценява изключително високо, при което главните постулати на тази програма биха били безсмислени, ако в нея не бе посочена ясно изразената изключителна роля и личностна другост на Светия Дух в историята, в самия процес на разгръщане на свещената история.


Всички права запазени © 2015. Препечатвания и препубликации само с разрешение:
Този имейл адрес е защитен от спам ботове. Трябва да имате пусната JavaScript поддръжка, за да го видите.


Николаос АспрулисНиколаос Аспрулис е роден в Атина, където завършва Богословския факултет на Атинския университет. Получава и магистърска диплома по православно богословие от Гръцкия отворен университет и същевременно работи върху докторат, разглеждащ богословската методология на Георги Флоровски и на пергамския митрополит Зизиулас. Автор е на многобройни статии в научни сборници и в международни научни списания (такива като Review of Ecumenical Studies, Communio Viatorum, Journal of Theological Studies и др.), публикуващи материали в областта на историята и методологията на съвременното православно богословие, на политическото богословие и на богословското образование. От 2008 година насам е старши преподавател и изследовател на академията „Волос“ за богословски изследвания, а от 2009 година е сътрудник и на списание Богословие. От 2011 година е член на Международната асоциация на православните богослови-догматисти, а от 2014 година е координатор на Мрежата за икуменически изследвания за Централна и Източна Европа. Аспрулис е и втори редактор на изданието „Православен наръчник по икуменизъм: материали по богословско образование,“ излязло под редакцията на П. Калайдзидис и др. Той е също така е един от директорите (заедно с П. Калайдзидис и Г. Влантис) на поредицата книги на академията „Волос“ за богословски изследвания с название „В диалог с другите“.

Бележки

1. Вж. дискусията върху въпроса „Защо православието не е разработило политическо или либерално богословие“, в: Pantelis Kalaitzidis Orthodoxy and Political theology, WCC Publications, Geneva 2012, p. 65-80.

2. По този въпрос вж. съчиненията на Аристотел Папаниколау The Mystical as Political. Democracy and non Radical Orthodoxy, Indiana 2012, p. 13-54; Sophie Lunn- Rockliffe, Ambrosiaster’s political theology, Oxford, 2007; Allen Brent, A Political history of Early Christianity, Bloomsbury 2009; Ovidiu Panaite, “The Theological background of political philosophy in early Christianity-An essay on Orthodox Political theology” in: International Journal of Orthodox theology 4:1 (2013), p. 127-149.

3. A. Papanikolaou, The Mystical as Political. Democracy and non Radical Orthodoxy, Indiana 2012.

4. P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Political theology, Doxa and Praxis, WCC Publications, Geneva, 2012.

5. Вж. P. Kalaitzidis Orthodoxy and Political Theology, p. 9-10.

6. Пак там, стр. 89.

7. Относно разбирането на Зизиулас за евхаристийната еклезиология вж. статията му “Eucharistic Ecclesiology in the Orthodox Tradition” in: Jean-Marie Van Cangh (ed.), L’Ecclesiologie eucharistique, Academie Internationale des Sciences Religieuses, Bruxelles 2009, p. 187-202.

8. Вж. A. Papanikolaou, The Mystical as Political, p. 81-86.

9. Вж. P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Political theology, p. 89-112.

10. P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Political theology, p. 89.

11. Пак там, стр. 97.

12. Пак там, стр. 102.

13. Пак там, стр. 106.

14. A. Papanikolaou, The Mystical as Political, p. 196-197.

15. По този въпрос вж. Aidan Nichols, Wisdom from Above: A Primer in the theology of Father Sergei Bulgakov, Herefordshire 2005.

16. Вж. J. Zizioulas, “Preserving God’s Creation. Three Lectures on Theology and Ecology” in: King’s Theological Review 12 (1989) 1-5, p. 41-45; 13 (1990) 1-5.