Печат

Европа като Колхида*

Атанас Кръстев

Първата ми реакция на предложената тема – България, Европа и свободата на вярата, беше по-скоро на отказ да погледна точно под този ъгъл. От една страна заради високата степен на пренасищане на европейския контекст, от друга, струва ми се, че този наистина исторически момент на официалното встъпване на България в най-голямата цивилизационна конфигурация, който безспорно провокира такъв ракурс на дебата във всяка сфера, все пак не бележи автоматично и промяна в областта на правото, засягаща това по своя характер основно конституционно право. Тук нещата като че ли следват друга, по-консервативна логика. И все пак, ето че се хванах на присъединителното хоро.

Може би и за да си подготвя резервен вариант за успех на простия функционален модел, по логиката на който май се случва разширяването – можеш, не можеш да играеш – хващай се, пък ще се научиш, и танцът, ще, не ще, ще стане.

 

И така, веднага възниква въпросът - с какво може да се витализира тази тема, какъв ъгъл би й придал актуалност и би я извел извън инерцията на кампанийността? Успокоявам се, че това най-малко е потребно дидактически - като затвърждаване на една важна посока в развитието на българската конституционна система. В края на краищата сега е времето, когато тази сложна релация България – ЕС се оглежда с повишено любопитство и обстойно се проучва от всички страни. И дори да не долавяме веднага всички нейни измерения, те сигурно съществуват и мисленето за тях дори по задължение ще има своя принос.

 

Любопитството да погледна от европейска камбанария се пробуди и от нуждата да се разбива един мит. Митът за познатата и еднаквата Европа. Тази въображаема Европа, от която преди малко сме излезли и сега пак се връщаме, без да сме забравили нищо, и която си е една и съща навсякъде – от Егея до Хебридите. Истинската Европа е всъщност една, осеяна с всякакви племена, нова, непозната земя, с цялата й неизвестност и географската близост не трябва да ни заблуждава. Стихийното й опознаване от дюлгери и амбулантни търговци няма нищо общо с преднамереното любопитство на Кук и Магелан, зад които стои високоорганизиран интерес. И така нашите експедиции към тези географски близки, но културно и писхологически все още далечни земи с общо име, са по-скоро движени от импулса на Язон, който тръгва окрилен от мечти за едно по-добро бъдеще, осветено само от символи.
Значението на човешките права в европейското членство на България

 

По същество България “влезе” в Европата на религиозната свобода преди да се присъедини формално в държавно-политическата конфедерация. И това стана именно като стъпка към това окончателно присъединяване, като анонс и декларация за лоялност и съвместимост. Подготовката бе дълъг процес, в който редица политически, икономически, социални, ако щете и културни, пък и правни феномени трябваше да се случат. В този сложен процес България поетапно се “скачваше” към различни правни и политически ръкави на голямата европейска машинария.

 

Една от най-важните сфери, на които страната ни трябваше да покаже “технологичен” потенциал и необходимата степен на приспособимост, бе, бих я нарекъл „европейската конституционна платформа”. Този набор от къде писани, къде неписани принципи и ценности, ако щете и демократични, който все още не е структуриран в един класически за Запада конституционен документ, но консенсусът около който прави интеграцията, включително и чисто икономическата, възможна.

За България това беше времето след 1989 година на реалното, смислено присъдиняване към Европейската конвенция за защита на човешките права и основните свободи, не по мострения начин на байтошова България или днешна Русия, а като категорична заявка за “курс” към Европа с ратификацията й от първия български демократичен парламент. Именно в тази рамка, като първи тест за поносимост на “външни тела”, се започна със смилане на най-сложното - понятието за цивилизационен ред, без което всички по-нататъшни планове за единение биха били по същество безпочвени. Трябваше да се проиграе жизнеспособността на европейската представа за човешките права като основополагаща ценност на българска територия. В това число и на религиозната свобода.

 

Трудността на изпита в частта му, касаеща религиозната свобода, се усложни многократно от обстоятелството, че освен, че това е една особено трудно проходима територия у нас, тя е осеяна с противоречия и в самата Европа. Не на последно място тази трудност произтича и от по-голямата структурна и функционална сложност на самото право на религиозна свобода, значително по-високата му степен на комплексност, а оттук и на пълноценно осмисляне и лекота при защитата му. Проблематиката се усложнява и от един особен, бих го нарекъл мирогледен сблъсък, който произтича от два доста различни мирогледни ракурса към нея. Той се състои горе-долу в това, че самият религиозен човек е склонен да подрежда конвенционните права като конструкция от приоритети, подредена по друг начин, в друга кристална решетка, в сравнение с “външния” за вярата човек. Последният, при това често, се явява и субект на правоприлагането (тоест, този, в чиито ръце и воля е прилагането на закона -б.р.), а може да възприеме гледната точка на реалния потребител на правото само имагинерно, опипом. “Външният” човек признава такива права по един съобщен, не личностно потребен начин и това естествено деформира неговото отношение.
Негостоприемно домакинство

 

Имал съм случай да отбележа, че докато другите човешки права, предмет на конвенцията, бяха някак си по-разбираеми, по-естествени, по-лесно смилаеми, така да се каже, за българския социален, респективно правен манталитет, религиозната свобода се оказа сложен ребус. И ако има някакъв напредък, той не може да се отдаде толкова на философско-правното осмисляне на феномена, колкото на присъщата на българската държава интуитивност, ленива безинициативност и култура на компромисност, при която правото не винаги е най-изпозваното управленско средство.

 

В същия ден, в който получих любезната покана да напиша този текст, ми бе даден още един пример за всеповличащия порой на Присъединяването, като получих предложение от Европейския консорциум за църковно-държавни отношения за изследване на тема „Практиката на Европейския съд по чл. 9 в делата срещу България”. Освен, че намерението за такъв поглед също ме подкани да изстискам лимона на горката релация ЕС – България, той ме наведе на мисълта, че темата, поставена така, освен че плаща свойта дан на историческия момент, който трябва да се фотографира отвсякъде, но извън това сякаш предполага и някаква специфична интимна българска връзка с чл. 9. Напрегнах се да я открия по логиката, че след като сериозни хора, още повече чужденци, може би предполагат, че в практиката по чл. 9 може и да има нещо българско, значи, че може и да има. Тоест, трудната територия, освен като предизвикателство за картографията, би могла да се мисли и като място за предплагаеми находки на екзотични класификации.

Българска физиономия на религиозната свобода? По-скоро на нейната патология от гледната точка на една трансгранична правна медицина. Защо не? Когато въпросът бъде зададен така, нещата стават като че ли по-интересни. Ако досега само се докладваше за отделни феномени - казусът този или казусът онзи, в светлината на чл. 9 като един наднационален, световен факел -  и те се изследваха на полето на един транснационален общ терен, изникна изкушението да се търсят тенденции в рамките на една национална система. Така някак си симетрично се появява и още един не по-малко интересен ъгъл, от който да се изследва дали може да се установи възможното наличие на един диференциран подход у съда в Страсбург, който е основан на метаюридически, сиреч, политически съображения. Т. е., има ли световният факел специфични регионални отблясъци. Това изкушение може да се засили, ако се проследи развитието например на делото на Партията на благоденствието срещу Турция (Refah Partisi v. Turkey). Да ме простят тези, които вече са правили подобни изследвания, и още повече, ако са открили нещо. Разбира се, такива паралели по един или друг начин вече са правени, но това е ставало по-скоро в сравнително исторически и културологически план, като при такива изследвания нещата са гледани в развитие от дадено начало насетне в полетата на по-общи и разнородни контексти, а тук става дума за правно шерлокхолмовско дедуктивно изследване по следи, от които се правят изводи за причините, което може да доведе до нови открития за известни неща, погледнати под необичаен ъгъл.

Вече има значителен изследователски материал. Делата срещу България, по които по един или друг начин е интерпретиран чл. 9, вече не са малко. По този първи количествен критерий ние бързо заехме едно от челните места. И наистина Гърция сигурно си отдъхна, притеснена от своята изключителност в обятията на старата Европейска общност. Дела като тези на Свидетели на Йехова, Хасан и Чауш, Недим Генджев, а сега това на алтернативния синод очертават един все по-ясен български образ. В тях с просто око може да се види общото. И ако то трябва да се дефинира с една дума, аз бих го определил като проблеми на разделението или по-скоро липса на достатъчно разделение между църквата и държавата. На първо място това са проблеми с автономията на вероизповеданията, включително, а защо не и най-вече, и на големите трандиционни верозиповедания, организационния плурализъм, разбирането на регистрацията на религозните общности като лицензионен режим.Оттук и използването на правните процедури за манипулиране или директен натиск върху свободното упражняване на религиозните права на дадени общности и групи. В тази съдебна практика може да се види една държава, която е застанала отгоре и режисира религиозния живот според собствените си разбирания и нужди, секуларната политическа организация демонстрира своето властово превъзходство и подрежда йерархии, в които църквата има смисъл като форма, която обслужва държавата като единствено съдържателно понятие. Звучи симфония, мирише на политика. Църквата е полезна дотолкова, доколкото послушно орнаментира една тържествена физиономия на държавата, която е в състояние да държи нацията единна, гражданите в ред, а външните врагове в респект. С тази архивна византийска рефлекторика върви и една семпла и вече отхвърлена в Европа по един или друг начин протометодология – издигаме нашите - тези, които надуват яко тръбите в православния оркестър или поне са търпелива публика. Подрежда се йерархична категориална структура, в която външните групи заемат само долни етажи. Държавата вижда религиозното общество като съставено от кръгове с различна степен на близост до себе си. Нещо като Сатурн и неговите пръстени. Официалните пръстени са най-малко три, подредени по степен на близост до държавната планета – първи - православен, в чиято външна периферия кръжи и мюсюлманското вероизповедание, следван от втория кръг на по-старите неправославни християнски изповедания, които вече добре са се маскирали на терена и трети - на по-новите религиозни групи и движения, които волю-неволю държавата се е примирила да търпи. Има и нещо като четвърти неофициален пояс на астероиди от опасни секти, които никога няма да бъдат допуснати да пръстенообразуват. От гравитационното поведение на планетата-майка се остава с впечателнието, че когато става дума за нещо извън консервативно официализирания модел, като например напълно очаквания в едно демократично общество опит на някое ново религиозно движение да се регистрира, става дума за “нахлуване” на външни секти, от които моделът, олицетворяван недвусмислено като “нашата” църква, е като че ли във физическа опасност от кумани и печенеги. Когато обаче тази “наша” църква прояви самостоятелност, тя става или на КГБ, или на БКП, или СДС, или на ДПС, или на ислямския фундаментализъм, или на, Бог знае какви вътрешни или външни враждебни на нацията фрагменти. В такива моменти най-високо се издига единствено поставената в опасност нация, изчистена от всякаква традиционност, в нейната най-актуална битийност, т. е. днешната, “нашата” държава, в която минало, разбирай и "религия", са декоративни константи без функционална роля. Ако която и част от това минало можеше да говори сама за себе си, както църквите, а не чрез филтрираната от времето и придворната история легендарна наратива, и то можеше да се окаже недостатъчно удобно за нашенствеността в отделни свои части. И така, нашата църква и нашата държава, въпреки цялата симфоничност на тези елементи, не са винаги едно и също нещо. И възникне ли проблем за модела, се започват едни регистрации, едни пререгистрации, едно висене пред кабинетите на правителството. Това, според нас, е главната линия в биографията на чл. 9 в България. Двете нашенства се различават така, както се различават хора от двете страни на вратата на директорския кабинет. Категорични можем да бъдем в едно – тук държавата се е отделила от църквата. В очакване сме и църквата да се отдели от държавата.

Многоликата Европа

Не по-малко трудно поддаваща се на определение е Европата на религиозната свобода, в която влизаме? Състоянието й там, дотолкова, доколкото тя може да бъде обхваната с едно понятие, е твърде сложно. Колкото страни – почти толкова и модели. Това се дължи както на различната политическа история на отделните страни, така и на различните религиозни традиции в една твърде хлабава рамка на християнската традиция. Според Рене Ремод “различаваме поне три или може би четири, или може би пет религиозни Европи”. Личи, че трудно е спрял изброяването само в името на една по-стегната форма на изказа. Съвременната религиозна свобода се появява като задължителната охрана на бивш държавен глава. “Старите режими” в Европа, при които установените църкви бяха част от държавата, падат по различно време и по различен начин. Това дава отпечатък и на различния облик на секуларизма им. Да сравним, само за пример, историята на френския истеричен антиклерикализъм с най-новите му рожби законът Абу-Пикар и този за забраната на религиозните символи в училищата с английкия либерализъм и обсипаната с тюрбани и джамии Великобритания. Кой пример ще се окаже по-близо до бъдещото състояние на религиозната свобода в България (ако, дай Боже, тя въобще продължи да се развива), изглежда малко трудно да се предугади. Засега нашенската политика показа завидна пъргавина и способност да се ориентира в това многообразие в търсене на възможно най-лошите примери при изграждането на българския посттоталитарен модел. Полето на религиозната свобода се оказва като че ли все още недотам докоснато от плуга на либерализацията, който дълбоко разора икономиката и нравите, например. В отношенията църква - държава “приватизацията” почти не тече.

Вероизповеданията още рапортуват пред директори и кметове, искат разрешения за щяло и нещяло, дейността им се третира като някакъв източник на повишена опасност и тя се регламетира от разпоредби, подобни на тези за боравене с взривоопасни и отровни вещества. В стремежа за привилегироване на православната църква, силово запазване на нейното единство и това на мюсюлманското вероизповедние, както и на административния контрол върху религиозния живот, се носеше вода най-вече от Гърция, от мъртви текстове в конституциите в скандинавските кралства, от спорното законодателство във Франция и Бавария, от австрийската йерархия с донякъде обясними имперски остатъци. Никой не се сещаше за Белгия, Испания, Португалия.
Нещото в себе си

 

Трудността на правото, както се отбеляза по-горе, се състои преди всичко в неговата комплексност. Безспорният колективен, социален, схващан дори като масов, елемент от неговото упражняване увеличава неговия обем и усложнява неговата струкура. Така, например, правото на сдружаване става негова иманентна част. Така правото на колективните субекти с цялата палитра от негови функционални зависимости с публичното право, вещното и  облигационното право, семейното право, докато се стигне до такива сложни констиутционни въпроси като плурализма на правните системи и пр., са неизбежно в неговата орбита. Първи основен недостатък, според нас, от тази негова структурна монументалност е като че ли, че зад нея често не се вижда, че то е на първо място едно лично право и че колективните му измерения са функция на това му качество.

 

Има обаче и една друга специфика на правото на религиозна свобода, която, според нас, усложнява в не по-малка степен правното му концептуализиране. Ще направя една малко смела в своята експерименталност догадка, а именно – че можем да изградим една особена класификация на правата, защитени от Европейската конвенция. Обсъждайки различната сложност на тези права, само по себе си е вече едно предположение за различия между тях, но то би могло да се схване единствено само като “количествена” разлика. Т. е., освен разделение на правата на прости и сложни, на поглъщащи и погълнати, да видим едно разделение на актуални и традиционни. Докато правото на живот, на неприкосновена частна собственост, на достойно третиране, личен живот и неприкосновеност на частната сфера и пр. имат някак си неизбежна ежедневна осезаемост и по необходимост засягат всички, то правото на религиозна свобода в очите на реалните и потенциалните му потребители има различна стойност. Т. е., в ежедневието то не е актуално и потребно за всички, независимо от неговата универсална екстраполация до степен, която включва и правото да не вярваш, понеже е трудно да приемем, че днес някой застрашава с нещо атеизма. Това, че правото има реална стойност за една част от обществото, която при това със сигурност вече не е и най-голямата, го прави някак си по-“специализирано”. За многото, които не са в неговата актуалност, то е приемливо индиректно, от традиционни съображения, схващано като част от една извънвремева физиономия на нацията и една нейна абстрактна идентичност. И оттук става логично, че разглеждането на необходимостта от правото от една такава гледна точка поради трудностите при схващането на неговата актуалност за кръга на неговите специализирани потребители, води до съответни деформации при практическо му упражняване и защита. От една такава гледна точка, правото на религиозна свобода може да се отнесе като специализирано по отношение на другите “общи” права на конвенцията. И ако другите права са част от един горен пласт на актуална гражданственост, обезпечаваща една ежедневна видима физическа житейска продуктивност, правото на религиозна свобода стои на едно по дълбоко символно ниво, обслужващо едно поле от стойностти със съмнителна необходимост за непосредствената жизненоспособност на секуларното общество. Ако правото на живот, имот, сдружаване и пр. са част от жизнените функции на секуларното общество, (животът, физическата свобода, личната неприкосновеност се виждат и се пипат), правото на религиозна свобода стои философски извън този организъм като лукс, като жест на гражданското общество към историята и към една малка част ексцентрици. Така към структурната му сложност се добавя и тази, произтичаща от неговата по-ниска степен на количествена потребност “по същество” за масата на правните субекти.

Масовостта в някои църкви, особено по големите религиозни празници, може да се разглежда като проява на потребности от друг характер, част от ритуала на едно ежедневие, протичащо под вездесъщието  и неоспоримия приоритет на трудовите и битови ангажименти в една религиозно нетурална среда, осъществявани по един религиозно неутрален начин с една нерелигиозна нагласа. Т. е., това е по-скоро една “секуларна”, битова религиозност, която съвместява несъвместими неща от гледната точка на едно по-традиционно и взискателно разбиране на изповядването на вяра. Това прави в края на краищата религиозната свобода толкова разбираема, колкото може да бъде съдбата на един изчезващ вид, за друг, който остава.
Когато фактите говорят

 

Ето и още един поглед, който с простотата на статистиката сам по себе си обяснява много от казаното по-горе и разкрива накъде сме се запътили в компанията на останалите европейски страни. Цитирам данни, взети от издание от февруари тази година,  което ми попадна при подготвянето на този текст, озаглавено “Европа обръща гръб на църквите”: “През XIX в. почти всички бракове били религиозни. През 1971 г. обаче само 60% от английските сватби бяха сключени в църква, а през 2000 г. – едва 31%. Във връзка с тази тенденция кореспондентът по религиозните въпроси на лондонския вестник “Дейли телеграф” пише: “Всички по-големи религии от Англиканската и Обединената протестантска църква, все повече западат. През 2040 година църквите във Великобритания ще са на изчезване, като само 2% от населението ще посещава неделните служби”. В сведение на Холандското бюро за социално и културно планиране се казва: “През последните десетилетия в страната ни се наблюдава значителна секуларизация. Очаква се до 2020 г. 72% от населението да нямат никаква религиозна принадлежност.” И така, бъдещето, към каквото определено се насочват въпросите на европеизирането ни от естествената им екзистенциална природа, не е много ясно. Или то е ясно дотолкова, само доколкото са ясни принципите, рамката, в която тепърва ще се гради една достатъчно позитивна обща правна платформа. От гледна точка на правната актуалност проблемът стои като приемане на нуждата и съответстващите й процеси за сгъстяване на европейското конституционно вещество. В тази насока тече един противоречив процес. Неговите тесни места се свеждат преди всичко до политическите процедури, а не толкова до материалноправните гнезда. Въпреки че един от най-парливите и по-скоро театрални дебати по проекта за европейска конституция се състоя именно върху декларативно припознаване на християнските корени на европейската цивилизация, по съществените аспекти за съдържанието на “оперативната” част на правото на религиозна свобода няма като че ли препъни-камъни. За разлика от разразилата се “преамбюлна” буря, по проекто-нормите, уреждащи религиозната свобода, няма същностни различия. Там е ясното бъдеще на правото на религиозна свобода в неясното бъдеще на европейската конституция.

Междувременно, под влияние на новото си европейско битие, България със сигурност ще търпи процес на сближаване на правосъзнанието, репсективно правоприлагането си с твърде абстрактните “межднародни стандарти”, които малко напомнят феномена на международното положение преди Девети. Както ни успокояват функционалистите, неправилно, според Хабермас – инстуционалното сближаване и съответстващата му обща (макар и наложена) нужда от съвместно функциониране за осъществяване на общи цели, по една функционална необходимост ще доведе до жизнеспособна интеграция. На мен лично тази теория ми се струва приложима по-скоро за затворнически бунт, но бъдещето ще покаже. На тези, които обаче залагат на такъв не чак толкова нелогичен оптимизъм не препоръчвам да четат Хабермас по този въпрос, за да не си изпуснат парата. Такива автори в България, които слагат прът в колелата на всенародния еврооптимизъм, трябва да се забранят, поне докато България бъде изкупена от чужденците от ЕС, което ще остави функционалната теория без алтернатива.

 

Правата запазени © 2007 Атанас Кръстев и “Свобода за всеки”. Bсяко цитиране на този материал, в електронен или печатен вид, трябва да съдържа означение на авторството и уеб сайта на изданието: www.Center-ReligiousFreedom.com.

 

atanaskrussteff_120Атанас Кръстев, работи без прекъсване като адвокат на свободна практика от 1986 година. Развива дейност в областта на конституционното право, човешките права и нестопанските организации. Публикува научни и публицистични текстове в наши и чужди издания, посветени на правото на религиозна свобода, конституционното право и политиката. Член е на Международния център за правни и религиозни изследвания при университета Бригъм Йънг, Прово, САЩ, Международната академия за свобода на религията и вярата, Вашингтон, САЩ, член на борда на съветниците на Европейска фондация за човешки права и толерантност, Лондон, основател на нестопанските организации Европейски център по право и Институт за изследване на интеграцията, разработващи проекти в областта на човешките права, включително проектозакон за религиозните права и религиозните организации, предмет на обсъждане в 38-о и 39-о Народно събрание.

-------------------
* Поднасям своите извинения на читателя за този текст, който поради краткото време, за което трябваше да бъде готов, остана твърде суров. Видима е концептуалната отвореност на идеите, липсата на достатъчно препратки към морето от добри автори по темата. Предавам го с надеждата, че читателят ще прояви разбиране и ще се съгласи, че интересните теми, както всяко златно руно, ни подмамват да ги вземем не винаги, когато разполагаме с достатъчно възможност да го сторим - б.а. (Според древногръцката митология Колхида е богата земя на края на света. Тук цар Еет пазел Златното руно, докато аргонавтите с помощта на дъщеря му, магьосницата Медея, не го отнели. Колхида е и мястото където Прометей е прикован към скалите и черният му дроб е кълван всеки ден от орел, за наказание че е дал огъня на хората - Б.ред.)