Защо религиозната свобода е фундаментално право

Написана от Атанас Кръстев

Темата за религиозната свобода, поставена в контекста на своето качество на фундаментално право, поражда поредица от сложни въпроси, отнасящи се до същината на човешките права и правото като регулативна нормативна система въобще. Защо даден феномен има фундаментален характер изисква обяснение на самия фундамент, което е една трудна и противоречива задача.

Трудности при дефинирането

Темата би могла да се разгледа и просто дидактически, като се определи фундаменталността на религозната свобода, от гледна точка на позитивното право, посочат се правните източници, които сами по себе си имат основополагащ характер за съвременното цивилизовано общество и се разкрие йерархичния характер на правната система, в която това право стои в групата, заемаща върха. Тоест, просто да се маркира пътечката, която води до него, както един планински спасител би разположил жалоните по трасето, по което се достига до връх Мусала. А това е и препоръчителният подход за нуждите на едно прагматично правоприлагане.

Аз, обаче, се изкушавам да кривна от утъпкания път, за да се опитам да споделя трудните въпроси, които възникнаха у мен при този опит за дефиниция. Краткото време и обем на изложението ми дават възможност само да ги задам и то в един неизчерпателен и недостатъчно систематизиран порядък, за което моля за извинение.

Стори ми се важно и то именно в контекста на човешките права, каквото е и правото на религиозна свобода, да се запитаме защо една норма, регламентираща дадено право, заема определено място в нормативната система. Това, както казах по-горе, се прави обичайно чрез един прост формален анализ като се проследи структурата на правната система и даденото право се локализира чрез координатната система от степените на правните актове и взаимодействието между тях. Така може да се направи изводът - еди кое си право е фундаментално, защото то е предвидено в Глава първа на основния закон, какъвто е случаят с правото на религиозна свобода. Втората възможност е то да е залегнало в ратифициран по конституционен ред международен договор, обнародван и влязъл в сила за Република България, който по силата на чл. 5, ал. 4 от Конституцията има предимство пред вътрешното право, какъвто е случая с регламентирането на правото на религиозна свобода в чл. 18 от Пакта за граждански и политически права и чл. 9 от Европейската конвенция за правата на човека и основните свободи.

По тaкав начин друго право може да се определи като по-обикновено конституционно право, защото е в Глава четвърта, примерно; друго пък като по-малко важно, защото нормата, с която е въведено, може да се изменя от обикновено народно събрание или с по-малко от максимално възможното мнозинство според Конституцията и пр. Но, като следваме този обичаен дедуктивен метод, неизбежен и жизнено важен за всяко правоприлагане и поради това генетично присъщ на практикуващите юристи, считам, че не отговаряме на по-важния въпрос – дали единствено мястото на определена правна норма в йерархията на нормативните актове придава нейната правна сила. Може ли с просто разместване мястото на тази норма то да бъде заето от произволно избрана друга от средата или дъното на таблицата?

Или да зададем въпроса по малко по-различен начин – кой и/или кое определя значението и силата на дадена правна норма – само волята на законодателния държавен орган, без която, безспорно, нейното съществуване чисто технологически би било немислимо, или над тази воля стоят някакви по-висши нужди, смисли и енергии, движещи социалния живот на човешкото общество, които налагат и призовават към позитивно съществуване конкретната норма – дадено право и кореспондиращите му задължения? От ъгъла на актуалната посткомунистическа реалност въпросът би прозвучал още по-разбираемо и така – е ли правото въздигнатата в закон воля на господстващата класа? Така поставен, въпросът ни изглежда вече само реторичен.

Тогава изниква един малко по-труден вариант за хора, преживели комунизма, а именно – ако волята на законодателя е обусловена от нещо друго, а не от неговата собствена изобретателност и настроения, от някакви негови си хрумвания за подреждането на обществото, а друга, външна причина налага точно определена структура и номенклатура на правните норми, като своего рода правна гравитация, коя е тази външна причина? Каква е тя – трансцедентен извор и цел на човешкия живот и неговия смисъл или рационално разгадаема необходимост, пораждаща се от взаимодействията на елементите на един обективно съществуващ, непроменлив в своите природни закономерности, познаваем материален свят?

Причина за подреждането на нормите по важност

И така, кое прави едно право да заема определено място в правната система въобще? Кое прави религиозната свобода, в частност, елемент от фундамента на тази система, извън аргументите на обективираната нормативна структура и текущото й действие? Можем ли да се обединим поне около това, че определителят на това качество не е ницшеанската воля на законодателя, на безконтролния му “аз”, а е една, не непременно обективна, макар и обективираща се зависимост, плод или на материални взаимодействия и техните резултати, или на една по-висша метафизична воля, стояща изнън човешката субектност?

Когато разглеждаме правата от категорията на т. нар. “човешки права”, с което те се определят като по-човешки от останалите, (защото тъй или инак всички права се отнасят до човека като единствен оригинерен субект на правото), става пределно видимо, че те не зависят от волята на законодателя, това че техният безспорен “съавтор” е самият човек, но не с работата на разума си, а просто със своето възникване и съществуване. Законодателят констатира, признава тези права, като нещо неотменимо присъщо на човека, както е тялото му. Тази очевидност стои в основата на природата на правото като симбиоза между буква и дух, където духът има пораждаща и водеща роля. И това, че в правоприлагането буквата почти винаги печели, че в някаква степен е позитивно независима, не отрича консенсусът по тази природа1.

На тази очевидност се изграждат доктрините за божествените права, естествените права в техния религиозен и после светски вариант, и в крайна сметка тази за човешките права2.

И в това е първата причина, която придава на тези основни права въобще и в частност на религиозната свобода фундаментално значение за правото, поддържайки представата за основата му като неизменен от политическата воля абсолют.

Метафизиката в музея на рационализма

1narsabranieВъпросът за природата на същинските източници на фундаменталните права придобива особено значение в светлината на съвременните правни доктрини и практики, които в резултат на няколко исторически фази на рационални дестилации го сведоха до кибернетична самоуправляваща се и саморегулираща се затворена система за управление. Проблемът, според нас, е, че погледът от един такъв ъгъл не дава отговор на редица принципни въпроси, включително и защо дадени права са фундаментални. Погледът от този ъгал деформира правните системи като отнема външните контролни критерии и внася опасен релативизъм, съживяващ отново вулгарния социален детерминизъм и стремеж за социално моделиране. От свещенодействие правото се превръща в занаят с театрални остатъци във формата. То става поточна манифактура, която бълва обилен и еднообразен продукт, който пренебрегва специфичните нужди на отделния индивид и го превръща в единица масов потребител.

Това състояние на съвременното позитивно право, на фона на което религиозността стои някак си демоде, ни кара да си припомним, че корените на правото са в религията, че тя е дала схващането, принципите и приложните техники на съвременното писано право. Религията е внедрила правото като принцип и като технология за социално управление на първо място чрез неговата обсновка с една висша справедливост и възприемането и прилагането му по силата на един незвъможен по друг начин общ социален импулс.

Теократичната правна система, за разлика от съвременното секуларно право, е поддържала жива връзката с метафизични основания и цели. Тя е представлявала една отваряща се и затваряща се извън човека и неговото общество нормативна система, която е била обслужваща, субсидиарна, несамостоятелна и несамостойна. Система, която от гледна точка на съвременното социално управление и теория за системите можем да определим като отворена система. Нейният вход и изход не се сключвали един в друг в затворена верига, а се скачвали независимо с една друга, по-голяма външна система, висш авторитет, критерий – Творец и главен правоприлагащ орган, стоящ извън видимите социални сили. Така обществото като цяло, заедно с върховните си органи на политическа власт е било подчинено на този законодател и се е ограничавало в рамката на висшия трансцендентен замисъл.

Секуларизация в разбирането на източника на правото на религиозна свобода

Постепенно, под влиянието на съвременните позитивистични, рационалистични концепции, които, впрочем, проникват едновременно във всяка човешка деятелност, особено от Просвещението насам, правото се превръща в една технократски схващана затворена самоуправляваща се, саморегулираща се, автопойетична система3. Разглеждано като такава система правото се затваря в себе си, т.е., неговото основание и цел се зключават изцяло в самото него и това води неизбежно, без да анализираме докрай този важен въпрос, до силно изразен позитивизъм. В областта на религиозната свобода той води до грубо механично опредметяване на религиозната проблематика, като, например, напоследък до постепенно изоставяне на мултикултурализма не само в Европа, но дори в САЩ4, където той официално минава за неоспорим възглед.

Стига се до културна стерилизация на правните доктрини и уравновиловъчни възгледи и практики. В областта на религиозните права това води в крайна сметка отново до предимства и фаворизиране на големите “национални” религии в качеството им изключително на културен феномен. Респективно малцинствените религии се маргинализират5, лишени от основание в секуларния социален модел, характерен с монолитна (национална) стандартна културна идентификация.

Постепенно секуларизмът овладява правото и превръща религията от главен в подчинен субект, обикновен адресат на правната норма, поставен на една плоскост с всички останали. Авторът се оказва затворен в собственото си произведение.

Правна невъзможност за определяне основополагщата роля на свободата на религия?

И така - главният проблем, според тези разсъждения, се състои в това, че с понятийните механизми на една такава затворена самоупраляваща се и саморегулираща се система, не може да бъде даден отговор на въпроса защо едно право, в случая това на свободата на вероизповедание, има фундаментален характер. От такъв ъгъл по-скоро се вижда основание да се направи точно обратен извод, т. е. – от гледната точка на позитивното разбиране за правото едно такова окачествяване на религиозната свобода би съдържало по скоро фундаментално противоречие.

Това би означавало в рамките на една изцяло рационално обоснована система да се признае фундаменталност на правото да бъдеш ирационален.

Ето защо, изхождайки от природата на правото като затворена саморегулираща се и самоуправляваща се система, ние сме изправени пред невъзможността да дадем обяснение на качеството фундаменталност на дадено право, което да стъпи на здрави аналитични опорни точки. Причината за това е, че елементите на една затворена в себе си саморегулираща се система система не могат да се съпоставят спрямо външни критерии. За такива критерии тези елементи са в някаква степен равноценни. Такава задача може да се осъществи единствено чрез една емпирична гносеология, чрез опипване в тъмното и описване на осезаемите възвишения на социалната действителност.

Обективна значимост на религиозната свобода

Следвайки изложеното по-горе, фундаменталният характер на правото на религиозна свобода може да бъде обяснен обективно с неговата особена значимост за живота на обществото, в някаква степен като едно рационално разкриващо се естествено право по думите на Волф.

В крайна сметка, въпросът, “Кой твори правото и му придава съответните качества?”, със своята противоречивост, за щастие, не е единствена предпоставка да се отдаде дължимото на човешките права, в т. ч. и религиозната свобода, за да бъдат подредени на приоритетното си място в системата на съвременното позитивно право. Те се налагат в правния мир преди всичко със своето физически фундаментално значение за нормалното протичане на живота на човечеството както в национален, така и все по-осезаемо в глобален мащаб.

Цивилизованите общества не признават и не защитават човешките права от някакви ирационални съображения на изисканост, добро възпитание и чувствителност, а от напълно прагматични подбуди. Те се проявяват във видимия спектър на обществения живот като рационална causa sine qua non; не морално и онтологично, а прагматично условие за оптимално функциониране на човешкото общество, пазарната икономика и мирното съжителство между гражданите и народите на един свят на растяща взаимозависимост.

Безспорни са културните в това число религиозни корени на всеки значим световен конфликт6. Редакторите на съвсем новия сборник “Настолна книга в помощ на свободата на религия”7 отбелязват: “Предизвикателството на свободата на религията е старо като историята и все пак актуално като днешните вестникарски заглавия”. Благодарение на средствата за масово осведомяване, чиято вездесъщност се чувства и в цитираното мнение, светът става свидетел и в много случаи жертва на заблудата, че религията е с двата крака в историята, респективно, че тя представа да играе ролята на фактор в нейното сътворяване и че едва ли не светът се движи необратимо по някакъв план на човешкия разум.

Технологично уеднаквяване срещу идeологическа и верска фрагментация

Достатъчно е да споменем събитията от 11 септември 2001 година в САЩ и 11 март 2004 в Испания, с които започна съвременният кръг на преструктуриране на целия световен ред. Видим е с просто око твърде големия брой религиозни конфликти по целия свят. Светът гледа невярващо, че половин век след Холокоста в Европа, Африка и Азия се извърши, и се извършва и в момента, геноцид. С притеснение можем да констатираме, че в традиционно демократичния свят се наблюдава като че ли настъпването на едно ново затваряне, един своеобразен постлиберализъм, в който основна роля играят напрежения, основани на религиозни различия.

В няколко европейски страни тече остър дебат относно религиозно мотивираната свобода на изразяването, стигна се до неочаквани крайности като законовата забрана за носенето на хиджаб, религиозната забрадка на жените мюсюлманки, и покрай нея, и други “очебиещи” религиозни символи. Във Великобритания се разраства дебат за намаляване броя на религиозните училища, като причината са конкретно мюсюлманските. Страхът от исляма държи и ще държи още дълго Турция извън ЕС, въпреки мощната й икономика и задоволително функционираща демокрация?

И в края на краищата, нима не различната религия чертае гранични линии на напрежение между цивилизациите, които картографира Хънтигнтън8? Не са ли религиозните различия и взаимна подозрителност, които днес в 21 век, в ерата на глобализма от всякакъв характер, не говорим вече за една световна цивилизация, а все още за цивилизации? Дори се наблюдават обратни на досегашните процеси на културна глобализация по западен образец.

Видим е ренесансът на идентичността преди всичко на нехристиянските източни култури, иманентна част от който е враждебното противопоставяне на Запада. Трябва трезво да си дадем сметка, че светът се глобализира като се стандартизира технологически и икономически, докато в културната област се наблюдават процеси на задълбочаваща се фрагментация. А това създава днешните напрежения, рискове и несигурност. Оказва се, че глобалната технологична революция и стандартизация сами не способстват за световния просперитет, мир и разбирателство. Те само увеличават силата на същинските различия и ги правят още по-разрушителни.

Проблематична универсалност на човешките права

Остротата и важността на проблема се подчертава от противоречивото отношение към универсалния характер на човешките права и оформянето на противоположен лагер на партикуларизма, който оспорва универсалния характер на човешките права и ги поставя в зависимост от културните различия на отделните народи. Най-спорните въпроси за тази опозиция са свързани с правото на религиозната свобода и вярване. По въпросите на прозелитизма, свободата да променяш религията си, мястото на жената в обществото.

Тези противоречия са ясно видими в декларацията от Кайро за човешките права в исляма от 1990 г. Те станаха причината Декларацията на ООН от 1981 година за елиминиране на всички форми на нетърпимост и дискриминация, основани на религия или вярване да не се превърне в общозадължителен документ със силата на международен договор. Тя се превърна по-скоро в поле на компромиса, като не изработи категорично разбиране за религиозната свобода като универсално право или дори такова изцяло зависимо от спецификата да дадена културна и правна действителност9.

Не сме в състояние дори само да изброим в това кратко изложение всички тежки конфликти по света, по-пряко или косвено религиозни, които оставят своята диря от кръв, нещастия и разделения през последните десетилетия, дори само тези от началото на новия век. Тя преминава през всички континенти на планетата ни. Индонезия, Шри Ланка, Афганистан, Пакистан, Гуджарат и Панджаб в Индия, Тибет, Горен Египет, Алжир, Руанда, Судан, Нигерия, Северна Ирландия, Израел, Хърватска, Сърбия, Босна и Херцеговина, Косово и Македония, Турция, Ирак са само част от имената, които ни тревожат.

Самоубийства, убийства и нападения на религиозна основа сполетяват и традиционно спокойни страни като Швейцария, Япония, Съединените щати, Франция, Белгия, Холандия. Тежки последици за състоянието на обществото в САЩ нанесоха кризата в Католическата църква и фактическото разцепление в Англиканската църква. Цялостната концепция за брачната институция бе разклатена и търси убежище в религиозната традиция.

Религията като източник на обществена стабилност

Като проява на т. нар. амбивалентност на сакралното, освен че играят главна роля за наличието на остри световни проблеми, трябва дебело да се подчертае огромната и с нищо незаменима роля на религиите като позитивен социален фактор – за предотвратяване на конфликти и в премахване на вредните последици от тях. Религията, като естествен автор на системите за социално подпомагане, продължава да е важен фактор в тази област. Неоспорима остава ролята на религията в сплотяването на обществото и общата социална стабилизация.

Религията е все още този агент, който играе основна роля във възпитаването и поддържането на морални навици в общественото поведение като честност, отговорност, трудолюбие, лоялност и редица други качества, без които целостта и благосъстоянието на обществото би била трудно мислима.

Религиозната свобода като мост между различията

И така, очевидно значението на религията в световен мащаб е огромно. Холистичния, да не кажем тоталитарен, идеологически безкомпромисен характер на повечето от световните религии, иманентния им теократичен комплекс, от една страна и динамичният, синкретичен мултикултурен характер на съвременното демократично общество, от друга, издигат ролята на правото на религиозна свобода, като необходимата връзка, мост между контрастиращите религиозни противоречия.

Ако религиозната свобода не е единствено възможното средство, то тя е неизбежната първа стъпка. Тя е мост между културите, език за разговор между тях, режим за поддържане на мир по граничните линии на цивилизационните разломи. И нещо повече - признаването и толерирането на чуждата вяра е възможност за свободно придвижване между културите една в друга, едновременното им съжителство на една територия, което кореспондира с физическата съвременна реалност. Свободната вяра произвежда неоспорима социална полза за всички и по критериите на секуларизма – и за вярващи и за невярващи, т.е. в някаква степен тя добре си плаща за правото да бъде свободна. Всичко това прави религиозната свобода правен феномен с фундаментално значение за живота на обществото и оттам - правото на религиозна свобода – фундаментално право за всяка демократична правна система.

В заключение

Така или иначе, затворената позитивистична система на съвременното право естествено се стреми към отхвърлянето на човешките права като чуждо тяло. Тя автоматично се стреми да запушва пробойните, през които извира метафизика и зависимост от външни сили.

Универсалното признание и защита на човешките права се случва едва след най-тежката хуманитарна криза в историята на човечеството – Втората световна война. Това става някак си кампанийно: със защитни конвенции, отгоре надолу, когато тези права почти отсъстват от националните правни системи, по начин, който много наподобява защитата на застрашени растителни и животински видове.

Това ни кара да се опасяваме, че човешките права не са безусловно гарантирани и лесно могат да станат жертва на политически компромиси, заради някакви “по-фундаментални” причини, каквито в едно общество без духовни устои лесно се намират. Те трябва настойчиво и последователно да се препотвърждават и отстояват от едно живо гражданско общество, да се опровергава партикуларизма, позитивизма и релативизма на грубия материализъм.

 


atanaskrussteff_120Атанас Кръстев е завършил Юридическия факултет при СУ през 1986 година, откогато работи без прекъсване като адвокат на свободна практика. Развива дейност в областта на конституционното право, човешките права и нестопанските организации. Публикува научни и публицистични текстове в наши и чужди издания, посветени на правото на религиозна свобода, конституционното право и политиката. Член е на Международния център за правни и религиозни изследвания при университета Бригъм Йънг, Прово, САЩ, Международната академия за свобода на религията и вярата, Вашингтон, САЩ, член на борда на съветниците на Европейска фондация за човешки права и толерантност, Лондон, основател на нестопанските организации Европейски център по право и Институт за изследване на интеграцията, разработващи проекти в областта на човешките права, включително проектозакон за религиозните права и религиозните организации, предмет на обсъждане в 38-о и 39-о Народно събрание. Участва като експерт в работата на Комисията по правата на човека и вероизповеданията и Временната комисия за подготовка за предложения за промени в Конституцията при 39 Народно събрание на Република България.


1 Дж. М. Кели, Кратка история на западната теория на правото, изд. Рива, София 1998 г., стр. 45 и сл.
2 Според това изложение доктрината за човешките права има стойност именно в светлината на теориите за естествените права, развивана исторически по традицията на Аристотел, Цицерон, Тома Аквински, Кристиян Волф и пр. Терминът би трябвало да се различава от политическото пропагандно клише, под което се разбират по-скоро гражданските политически свободи, така както бяха преимуществено схващани в борбата срещу тоталитаризма, което има своите корени във възгледите на Удроу Уилсън и Франклин Рузвелт, но и у тези на много от следващите световни политически лидери на Запада.
3 Gunther Teubner, Law as an Autopoietic System (Oxford, UK ; Cambridge, Mass.: Blackwell Publishers, 1993); също Shai Lavi, Autopoiesis, Nihilism and Technique: On Death and the Origins of Legal Paradoxes, Tel Aviv University Law Faculty Papers, Year 2004.
4 Julien Taieb, Freedom of Religion: from France to the United States, a National Conflict of Law, Global Jurist Advances, Volume 4, Issue 3 2004, Berkley.
5 Пак там.
6 Pat Chew, The Pervasiveness of Culture in Conflict, University of Pittsburgh School of Law Working Paper Series, Year 2003.
7 Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr., Bahia G. Tahzib-Lie (Editors), Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook, 2004 Koninklijke Brill NV, Leiden.
8 Самюел Хънтингтън, "Сблъсъкът на цивилизациите", Обсидиан, София, 2000.
9 Вж. по-горе бел. 8.