Взаимоотношенията между светска власт и църква: минало и настояще (източноправославна християнска гледна точка)

І. Спомени от миналото

1. Взаимоотношението.

Взаимоотношение между две цялости или структури означава такова взаимодействие между тях, което позволява на всяка една свободно да функционира в границите на собствения обект и предмет на дейност и същевременно да ползва функции, ресурси, знания, опит и т.н. на другата цялост или структура за по-пълна реализация в своята област, като същевременно предоставя и на другата страна функции, ресурси, знания и опит. В процеса на тази свободна обмяна се реализира и главният принцип на взаимоотношението: свободна взаимна представеност (репрезентация) на характеристики и белези на една страна в другата и обратно. Така добронамерените взаимоотношения между хората се реализират на основата на свободно и равноправно общуване и взаимодействие, което е полезно и благоприятно и за двете страни. Взаимоотношенията могат да имат и обратен знак – да бъдат недобронамерени, и в този случай или едната страна е потърпевша, а другата печеливша, или и двете страни търпят определени загуби от подобни отношения; твърде рядко може да се случи при недобронамерени взаимоотношения и двете страни да извлекат полза от такива отношения помежду им. По подобен начин взаимоотношенията между държава и църква, между светска и религиозна власт, могат да имат добронамерен или недобронамерен характер. Двете винаги са влизали в определени взаимни отношения, след възникването на църквата като общество от вярващи в Христа, и до ден-днешен характерът на тези отношения продължава да бъде сложен и нееднозначен.

2. Пет типа взаимоотношение между държава и църква.

През цялата своя история църквата се е намирала в сложни отношения с държавата и властта. Няма такъв период от историята на църквата, когато тя спокойно и несмущавана от нищо да може да работи сред народа за неговото просвещаване, обръщение и водачество по пътя към Царството Божие. Всички главни типове отношения между държава и църква в една или друга степен са препятствали свободната дейност на църквата сред народа. Както е известно, историята познава пет такива типа отношения:

1) църквата извън закона (например, времето на гонения срещу християните по времето на римската империя 34-313 г., времето на комунизма, и като особен пример можем да посочим комунистическа Албания, комунистически Китай и т.н.);

2) отношения на „симфония” между държавната власт и църквата, която никога не е съществувала в своя класически и чист вид, теоретически обоснован от император Юстиниан;

3) средновековната теократия, където се установява доктрината за „двата меча”: както църковната, така и държавната власт възхождат към римския епископ;

4) държавна църква, където властва правилото „cujus est regio, illius est religio” (който управлява, негова е и религията) и където често всички други вероизповедания и религии са преследвани;

5) отделяне на църквата от държавата, където двете продължават да изпълняват своята функция разделно и всяка в своята собствена област на социална реализация: църквата сред вярващата част от обществото, без да се намесва пряко в делата на държавата, а тя от своя страна сред цялото общество, без да се намесва пряко в делата на църквата.

Трябва да се подчертае, че тези пет типа отношения са съществували исторически и че те продължават да съществуват и в днешно време с по-малко или повече ясно изразени характерни черти: и днес съществуват общества, в които християнството е преследвано, общества, в които църква и държава се опитват да работят съвместно на основата на определена съгласуваност на своите сфери на дейност (т.е. на основата на определена „симфония” във взаимоотношенията им), общества, в които църквата официално изпълнява функцията и на държавна религиозна институция, и общества, в които църква и държава работят разделно, без пряка намеса на едната в делата на другата.

3. Отношенията на „симфония” между държава и църква.

Този тип е най-често даваният пример за „нормални” отношения между държавна власт и църква, като същевременно неговото свързване с Източната християнска църква (за разлика от Западната римска) не дава възможност да се видят общохристиянските черти на тези отношения на църквата към държавата, а се визира само тяхната „православна” окраска. След Миланския едикт (313) и прекратяването на гоненията срещу християните църквата влиза във все по-тесни взаимоотношения с държавата, и то до такава степен, че през 391 г. император Теодосий обявява християнството за официална религия на римската империя. Този факт не само усилва още повече ролята на църквата в държавата, но и дава още едно основание на властта да вземе най-дейно участие в църковните дела – факт, чието начало е поставено от самия Константин Велики при свикването на 1-я вселенски събор за разрешаването на догматически спорове. Императорите не само издават укази за свикване на последващи вселенски събори, но и вземат непосредствено участие във формулирането на догматическите истини и на каноните на църквата. Това било възможно само поради факта, че държавният глава често е толкова именит богослов (а също така и твърд във вярата си християнин), колкото и епископите на църквата, които обсъждали по време на съборите дълбоки богословски въпроси.

Към времето на император Юстиниан (527-565) вече са проведени четири вселенски събора, които разгледали редица главни положения на християнското учение и където живо участие в тях вземали наравно императорът и епископите на църквата. Юстиниан не само че продължава тази традиция във взаимоотношенията между държавната власт и църквата, но и достига до мисълта за постигането на такива отношения между двете, при които се идва до пълно съгласие между тях по въпроси както от църковно, така и от държавно естество (т.нар. „симфония” между държава и църква)^¹. „Симфонията” между двете се изразява преди всичко във взаимно съгласие и взаимно признаване на независимостта на всяка от двете „власти” (държавната и духовната), където държавата признавала християнския закон за свой вътрешен върховен закон, а църквата признавала авторитета на императора и зависимостта си от държавната власт и народа като цяло. Трябва да се отбележи, че това не е цезаропапизъм, при който царят изпълнявал функцията на глава на църквата, нито папоцезаризъм, където епископът обладава наравно с духовната също и светска власт. Тези два типа отношения наистина имали място в църковната история, но те винаги били свързани със злоупотреба на държавната власт по отношение на църквата или злоупотреба на църквата по отношение на светската власт^². При „симфонията” императорът управлява всички сфери на обществения живот, включително и църковната сфера, а църквата от своя страна оказва благотворно влияние върху държавната власт и благославя нейната роля и нейната отговорност за благото на целия народ (срв. Булгаков 333). Отношенията на „симфония” означавали приемане на юридическото отделяне на църквата от държавната власт и свободно служение сред народа и същевременно стремеж за оказване на влияние върху целия живот на държавната власт и на държавните дела. Това определение на отношенията на симфония между светска и духовна власт ясно показва голямото неразбиране на „симфонията” между държава и църква, където тази „симфония” се схваща като безусловно сътрудничество на едната и на другата власт без разделяне на техните собствени области на дейност сред обществото. Такова безусловно сътрудничество никога не е съществувало в историята на църквата^³.

Самият Юстиниан наричал себе си „епископ на външните дела”: тук той посочва древното (още от времето на апостолите) звание на епископа като управител, който надзирава финансовите и административните дела на общината. Императорите ясно осъзнавали отговорността си както за светските, така и за църковните дела, тъй като и двата вида отговорности засягали в еднаква степен целия народ на империята, който по това време почти изцяло бил християнски. Съзнанието за подобна отговорност дала основание на Юстиниан да твърди, че: „Няма нищо недостъпно за надзора на царя, който е приел от Бога задължението за грижа за всички хора. Императорът е този, които е поел върховната грижа за църквата и за спасението на неговите поданици. Императорът е блюстител на каноните и на Божествените закони. Царят, чрез решенията на църковния събор и на свещенството, утвърждава правата вяра” (133-та Новела, цит. по Асмус 37). От тази гледна точка някой би разсъдил, че Юстиниан в известна степен считал себе си за глава на църквата, но в действителност той никога не станал такъв и съборът на епископите потвърждава това: глави на църквата си оставали епископите (патриарсите) на пентархията (Йерусалим, Александрия, Антиохия, Константинопол и Рим) и на отделните диоцези в империята.

4. Разбирането на християнската държава.

От гледна точка на християнството, църквата и държавата са две части на една и съща богочовешка организация, но те естествено имат различно предназначение: религията обхваща духовната сфера на човешкия живот, а държавата създава нормални условия за физическото съществуване на човека, включително условия за определен нравствен живот. „Човекът”, пише Соловьов, „живее в три различни среди: светска среда, наречена още условна среда, божествена среда, наречена още безусловна среда (Царството Божие) и средата, която свързва горните две среди, това е собствено религиозната среда, или църквата” (Соловьев 506). По такъв начин държавата е отговорна за предоставяне на всички условия на човека да живее в „този свят”, а църквата е свързващото звено между безусловната Божествена реалност и светското битие, като същевременно служи за духовен авторитет както на вярващите, така и на цялата държава.

Разликата на християнската държава от другите видове държави (да речем езическа или секуларна, както е в съвременността) се състои в различното отношение на човека към природата на ценността и на нравственото значение на държавата: в нехристиянската държава нравственото й значение се вижда в самата нея, докато в християнската държава тя се схваща като събирателен организъм, който не живее живот, даден й от самата държава, а получава своето битие от живеещия в нея Дух, от Бога. Държава и църква би трябвало да се намират в определено хармонично отношение една към друга: всяка от двете да осъществява своите функции в обществото, без да се намесва пряко в делата на другата, като същевременно както едната, така и другата се подпомагат, тъй като и двете полагат грижа за едно и също общество: църквата – духовна грижа, а държавата – светска грижа.

Реализацията на собствената функция на едната и на другата в никакъв случай не означава пълно разделение между държава и църква, тъй като такова разделение е пагубно и за едната и за другата: пълното отделяне на църквата от държавата довежда или до последователен квиетизъм („откъснатост” на вярващите от делата и живота на държавата и на невярващите) или до „затъване” на църквата в светските дела на държавата, а отделянето на държавата от църквата довежда до постепенна духовна деградация на държавната власт, до лишаването й от висшето религиозно достойнство и до загуба на нравствената санкция относно дейността й, докато накрая държавата се превърне в някакъв вид самостоятелна система, функционираща от свое собствено име, а не от името на Бога, чрез Когото тя упражнява своята власт (срв. Соловьов 527). Соловьов продължава с още по-точни определения на съотношението между държавното и църковното: „Между църквата и държавата трябва да съществува „единство без смесване” и „различаване без разлъчване” (Соловьев 531).

5. Днешното държавно устройство на народите и ролята на християнството.

Подобен тип държавно-църковни отношения на „единство без смесване и различаване без разлъчване” си остава само в желанието и разсъждението на християнина и никога не намира практическа реализация в живота на обществата. Още повече такъв тип не може да бъде реализиран във време, когато в повечето бивши „християнски” страни църквата бе отделена от държавата. На практика, бурният 20 век доведе до такова състояние на обществата, където християнството от свободно (а понякога и задължително) изповядвана религия на народа се превърна в една от идеологическите системи (идеологиите) на държавата. За какво става въпрос и кои са предизвикателствата пред църквата днес, породени от подобно „отделяне”?

а) Отделянето на църквата от държавата отначало бе по-скоро акт на „просветения” човешки ум^⁴, отколкото на съзнателно отделяне на сферата на религиозното от сферата на светското и държавното. С времето, и особено през 20 век, това отделяне постепенно доведе до противопоставяне на религия и държава (особено при приемането на една или друга идеология в дадена държава за официална, да речем теокрацията, фашизмът, комунизмът и т.н.) и до превръщането на религията в разновидност на идеологията.

б) Бившите „християнски” страни престават да бъдат такива по признак на населението си, а се наричат „християнски” само по историческото наследство и миналото си. Например, даването на такива определения, като „православна” Русия, „католическа” Италия, „лутеранска” Дания, и т.н., днес няма нищо общо с реалната действителност, тъй като нито Русия вече е „православна”, нито пък Италия „католическа” или Дания „лутеранска”: всички статистически изследвания за броя на реално изповядващите християнството вярващи в ежедневното и неделното богослужение на църквата говорят за един твърде нисък процент действителни християни. Да, православни има в Русия, католици има в Италия, и т.н., но тези страни вече не са „християнски” в смисъла, който се влагаше в това понятие допреди само три или четири десетилетия.

в) Това „историческо” (по традиция) положение на християнството в дадена страна (или по-скоро обществено мнение за християнството в дадена страна) продължава да създава проблеми на съвременната постмодерна държава, която не намира други основания на мирен и толерантен съвместен живот на всички слоеве на даденото общество освен признаването на религията за личен и семеен въпрос и поставянето на всички религии в отношение на равнопоставеност една към друга, но не и към самата държава^⁵.

г) Оцеляването на християнството в съвременните условия в такава обстановка върви или по пътя на сляпо (а може би съзнателно) съобразяване с държавата и нейните изисквания и приемане на светски образци в своето учение и практика (и така в действителност се осъществява подмяна на истинските устои на вярата), или по пътя на вътрешно-църковни усилия за запазване на чистотата на вярата и на църковната практика и намирането на своето място на вярващите в цялото общество и в държавата без отстъпление от вярата и без съглашение с държавната власт, което би навредило на вярващата християнска община.

ІІ. Поглед към настоящето

1. Как да се съпостави историческото с днешното?

Ако в историческа перспектива християнството е било главен признак на народа (поне допреди няколко десетилетия), то как днес вярващите могат свободно и безпрепятствено да изповядват своята религия без да нарушават съвременните конституционни и други законови постановления на държавната власт за толерантност и уважение към всяка друга културно-религиозна изява на гражданите на дадената страна: инославна (православна, католическа, протестантска/евангелска), религиозна, атеистична или друга идеологическа обществена изява? Нека се спрем на горните четири предизвикателства пред църквата и да потърсим отговори или мнения за днешното състояние на християнството (и религията като цяло) в нашите страни.

а) Отделянето на църквата от държавата е акт, който не само почива на рационализма на Просвещението, но и на начина на развитие на отношенията между църква и държава от миналото. Исторически е известен фактът, че повечето държави в Европа през средновековието са били християнски, т.е. християнството не само е официална религия в държавата, но и вярващите съставлявали мнозинството от населението, дори цялото население без изключение. Да вземем за пример православието: във византийската православна държава всеки гражданин бил длъжен да бъде православен, т.е. да принадлежи към онази вяра, към която принадлежи и царят като помазаник от Бога за държавно управление на народа. Отстъпленията от православната вяра били строго наказвани, а всички неправославни (наричани еретици и разколници) били преследвани и репресирани, отнемани били граждански права, имущество, вземали се големи глоби, и дори съществувала заплаха от смъртно наказание. За престъпление се считали също така действия и помисли, насочени не само срещу вярата, но и срещу нравствеността: преследвали се всички онези, за които имало съмнение, че са идолопоклонници, че се занимават с вълшебство, че са богохулници, че всяват суеверия сред хората, че не почитат родителите си, че са сводници, насилници и т.н.

Същевременно прекалената намеса на държавната власт в делата на църквата винаги е принасяла беди за самата църква и за вярващите. Отново пример от православната история: по време на „синодалния период” в руската история при Петър І императорът, чрез обер-прокурора, пълновластно управлявал църквата, а архиереите, които настоявали да се върне патриаршеството в руската църква били репресирани и преследвани. Този факт естествено не нарушавал православния характер на руската държава, но изкривил отношенията между държавна власт и църква в ущърб на последната, а на практика – в ущърб и на държавата, която чрез управление и насилие не може да поддържа висока духовност и нравственост във вярващите и в обществото като цяло, нито пък може да намери нравствено основание за собственото си управление.

За разлика от миналото, когато начело на държавата стоял император-християнин (който понякога бил дотолкова богословски образован, колкото епископите и патриарсите), то днес държавните глави или не са християни, или пък дори и да са християни, то в своята дейност и в личния си живот стоят далеч от християнското богословие и вероучителния живот на църквата. В стремежа си да бъде установен дух на толерантност и мир в обществата, състоящи се от вярващи от различни религии, както и от атеисти, държавата днес стига до мисълта, че всяка идеологическа пропаганда (включително религиозната) е забранена в публичното пространство, като правото на вяра или неверие се реализира преди всичко в семейството и вътре в дейността на самите религиозни общности. Идеологическият характер на религията обикновено се скрива зад обвивката на чувствата на вярващите в техния стремеж за най-тясна връзка с бога (с боговете). Този характер става особено виден при решаването на въпроса за религиозно образование в светската училищна система на развитите демокрации, където конфесионално (т.е. вероучително) религиозно образование само на една религия като противопоставеност на други религии не се допуска от държавата в нейните училища като задължителен учебен предмет, тъй като обучението по религия се счита за разновидност на идеологическо влияние върху ума на учениците. Разбира се, има редки случаи, при които съвременната държава допуска конфесионално религиозно образование чрез задължителен предмет религия при условие, че обществото настоява и приема такава форма на обучение и че тя не противоречи на международни договорености и закони, които са в сила за дадената държава^⁶.

б) Когато говорим за „бивши” християнски страни имаме предвид не факта, че християнството вече отсъства от живота на обществата в тези страни, а фактът, че християните в тях съставляват все по-малък и по-малък процент от населението, независимо от „официалните” статистики за 80% или 90% вярващи в дадена страна^⁷, което не само че често не отговаря на фактическото състояние на нещата, но понякога визира повече лични мнения за принадлежността към дадена религия отколкото фактите на едно научнообосновано статистическо проучване. Трябва да признаем пред себе си като християни (и същевременно да не се поддаваме на общата заблуда), че останаха далеч назад времената, когато християнството бе принадлежност на целия народ и когато държавата и църквата неминуемо влизаха във взаимоотношения, определяни често от вярващите и йерархията в съгласие с държавната власт и императора. Константин Велики в своето време ратува за единство (католичност, съборност) на църквата като едно от условията за единство и на римската империя, тъй като отлично съзнавал, че единоверни народи биха могли да бъдат сплотени в една империя по-лесно, отколкото народи, изповядващи различни религии или езичество. Никоя държавна власт днес не може да има подобни стремежи за единство на народа в неговите културни и религиозни прояви и да го сплоти на основата на обща религия или дори обща култура: днес държавата може да сплоти народа само на основата на секуларизма, който обещава на хората дългоденствен и щастлив живот чрез откритията на науката, техническите и медицинските достижения на човечеството, но разбира се без Бога: „вярата да си остане личен въпрос на всеки граждани на обществото”, проповядват новите апологети на „рая на земята”.

в) И тъй, религиозните чувства и религиозната практика си остават въпрос на личен избор и на вътрешно-църковна (за християнството) организация на живота на вярващите. От тази гледна точка църквата има правото и свободата да осъществява своята пастирска дейност сред вярващите, стига да не нарушава конституционните определения и законите на страната и, което е по-важното – стига нейната дейност да бъде в равнопоставено съотношение с дейността на другите религиозни общности в дадената страна. На тази основа всички религии в демократичната държава осъществяват своята дейност при зачитането на закони и на изискванията за толерантно и уважително отношение към изповядващите други религии и към атеистите. Както бе споменато по-горе, тези отношения на равнопоставеност се отнасят само до отношенията на религиите помежду си, но не и по отношение на държавата: тя е главният регулатор на обществените отношения и на нея принадлежи последната дума при решаването на възникнали проблеми между религиите или между вярващите и атеистите. Бе също така споменато, че от подобни отношения между държавна власт и църква страда както църквата, при невъзможност да реализира изпълнение на евангелската заръка сред обществото, така и държавата, която продължава все повече и повече да унищожава в себе си главния нравствен критерий, който векове наред е бил основа на нейното властване и управление: богодадената й власт и отговорност за съдбините на подвластните й общества.

Ако и да се твърди в обществото, че то все пак продължава да е християнско (или пък ако публично се показват „актове на християнство”), това е само външен признак на вътрешна загуба на вярата и християнската нравственост. Наистина, в немалко страни днес държавната власт публично изявява своята принадлежност към християнството, например президентът полага клетва над библията, почивен ден е неделята, твърди се, че християнските нравствени ценности съставляват основата на обществените взаимоотношения, и т.н., но на всеки нормално разсъждаващ гражданин на страната е ясно, че по-голямата част от държавния елит не са дори „помирисвали” църквата, камо ли да приемем, че водят редовен църковен живот, приемат светите дарове в евхаристията, участват в църковния живот като Христови свидетели и т.н. В днешната секуларна обстановка на обществата фразата „Божието Богу, кесаревото кесарю” вече не означава толкова факта, че на Бога следва да се отдава онова, което принадлежи на Бога, а на царя (на държавната власт) онова, което му принадлежи: тя вече означава, че кесарят не може да бъде вярващ, ако иска последователно да провежда политиката на секуларизъм, към която днес са ориентирани обществата в развитите демокрации. В миналото държавата бе християнска, защото кесарят бе християнин. Днес в равна степен страдат и двете: при законодателното разделение между църква и държава нито църквата има възможност безпрепятствено да осъществява своята пастирска дейност сред вярващите, нито държавата вижда в своята власт нещо повече от онова, което творят отделните държавни мъже в рамките на съвременната обстановка на относителност на истината, на вярата, на обществените отношения, на грижата за бъдещето на народите и т.н. (това са главните белези на постмодернизма). „Божието Богу, а кесаревото кесарю” днес означава тотално отстраняване на църквата от държавата: „вярата ви си е ваш личен проблем, а държавата цели благоденствието на цялото общество”, твърдят съвременните постмодерни управители на секуларните държави. И всеки вижда, че тя нито донася благоденствие, нито пък такова съществува, а дори и да съществува, то не е достояние на цялото общество: защото кесарят и държавата безвъзвратно загубиха нравствения ориентир на своята власт, като се опитват без Бога и дори против Бога да регулират обществени отношения.

г) Какви са възможностите на църквата да оцелее в такава обстановка? Както бе споменато, църквата все пак оцелява днес, но последните две десетилетия посочват главно два пътя на оцеляване: църквата или се „съобразява” с държавата и нейните изисквания и приема светски образци в своето учение и практика, или по пътя на вътрешно-църковни усилия за запазване на чистотата на вярата и на църковната практика намира своето място на вярващите в обществото и в държавата без отстъпление от вярата и без „съглашение” с държавната власт в ущърб на нейните неизменни устои. Да се твърди, че в „християнските” страни, където преобладава една или друга християнска църква (в исторически смисъл: православна, римокатолическа, протестантска и т.н.), положението на доминиращата (на „официалната”) църква е по-добро от положението на малцинствената църква е най-малкото неточно. Наистина, може да се посочат редица примери за по-свободна дейност на православната църква в България, в Русия, в Гърция и т.н. в сравнение да речем с евангелските църкви в тези страни, но същевременно трябва да си зададем въпросът дали само в „официалността” и в „държавния” характер на религията трябва да виждаме силата на християнството и неговата истинност в живота на вярващия? Нима не знаем примери, където православието е „официално” и „държавно” и където то страда не по-малко, отколкото последователите на други религии или атеистите^⁸? Всеки вярващ християнин добре осъзнава, че свободата си ние можем да използваме както за утвърждаването си като християни, и утвърждаване в християнството и на другите около нас, така и за превръщането на християнството ни в „битово” и „само по себе си разбиращо се”, като отстъпим от повелите на евангелието и Христовите изисквания за висок духовен и нравствен живот от всеки Негов последовател.

В тази връзка стои и темата на конференцията „Бог и Цезар: християнското свидетелство и сблъсъкът на идеологии”, която визира не само общохристиянските въпроси на отношения между църква и държава, но също така отношенията между двете в нашата страна, в България. Визират се преди всичко отношенията на държавната власт към православната църква и към другите християнски общества, в частност римокатолическите и евангелските църковни общности у нас. Колкото и богат (и документално подкрепен) да е емпиричният опит, натрупан в тези църковни общини в опитите им да получат равнопоставеност в отношенията си към държавата що се отнася до доминиращата роля на православната църква в страната, въпросът за главната насока на „оцеляване” на християнството си остава въпрос за разрешаване нито само от православната, нито само от която и да е една отделно взета църковна общност: това е въпрос от икуменическо (в смисъл: съборно) естество и той следва да се обсъжда в процеса на диалог и разбирателство между християните. Разбира се, в този процес влиянието на държавата е неминуемо, тъй като църквата (в смисъл: която и да е законно призната църква в България) се опитва да реализира определен начин на живот на вярващите не другаде, а в българското общество, грижата за което като цяло принадлежи на държавата, а не на всяка отделна християнска (или друга религиозна) общност. При това си влияние държавата заема една или друга позиция и често нейните позиции не могат да удовлетворят желанието или нуждата на всички религиозни общности в страната. Това не е толкова акт на пристрастност, да речем пристрастие към православната църква (макар такова да съществува), а по-скоро е невъзможност на съвременната държава да удовлетвори нуждите на всички слоеве на обществото в равна степен, дори що се отнася до най-елементарните нужди на хората, като здравеопазване, пенсия, образование, сигурност и т.н. Поради това известно неравенство в положението на една или друга обществена група (включително между едно или друго религиозно общество) винаги съществува и на всекиго е известно, че никоя съвременна държава не е постигнала идеал в това отношение: и в най-развитите демокрации съществува голямо неравенство между отделни социални групи и между отделни религиозни общности. В светлината на съвременното обществено (включително религиозно) развитие в България бихме могли да направим и своето обобщение, като отправим поглед към настоящето – времето и събитията, в които днес живеем.

2. Поглед към настоящето

Ако в горните редове на настоящия доклад изложението ми вървеше чрез разкриване на темата на конференцията с посочки от различни съчинения и изразяване мнението на другите за отношенията между църква и държава (и поради това граматически разказът ми бе изложен в безличното първо лице множествено число), позволете ми в тези последни няколко реда да премина към първо лице единствено число и да говоря от свое име, като изразя своето мнение по разглеждания от този форум въпрос. Това ще рече, че с излаганото тук от мен мнение не ангажирам нито православната църква като цяло, нито православното богословие (поне представеното в България чрез четирите православни богословски школи), нито някой друг авторитетен православен форум или организация. Иска ми се да споделя мнението си като православен богослов и като човек, който има определен опит в отношенията между отделните християнски общности и в сферата на отношенията църква-държава. Макар и скромен, този опит ми подсказва определено виждане за тези отношения, което като обобщение и според темата на нашата конференция бих могъл да оформя в няколко точки.

Темата на конференцията „Бог и Цезар: християнското свидетелство и сблъсъкът на идеологии” насочва към разглеждане на въпроса за отношенията между църква и държава и за начините на християнско свидетелство при наличието на определен сблъсък на идеологии. Моето разбиране е, че разкриването на тази тема търси да изясни въпроса за свободата на Христовото свидетелство в условията на идеологически сблъсъци и навярно на ограничения по идеологически причини на онези християнски общности, които като че ли не намират закрепената по конституция и закон свобода за своята дейност (тук визирам преди всичко евангелските църкви в България), в съпоставка с дейността на православната църква в нашата страна. Напълно се съгласявам с факта, че евангелските църкви у нас навярно изпитват известни ограничения в дейността си, а биха желали да работят по-усилено и по-широко сред обществото за благото на църква и народ (както и евангелието изисква от всеки християнин). Съзнавам този факт и също бих желал християнството да стане достояние на повече граждани на нашата страна, които да „ходят в истината” (2Йоан 1:4) и да бъдат освещавани от Христовата истина (срв. Йоан 17:17). От съзнаването на този факт идвам до следните няколко лични мнения за състоянието на църковните дела у нас.

1) Общоизвестно е, че при практиката на отделяне на църквата от държавата не става дума за отделяне на църквата от обществото, тъй като вярващите са част от същото общество. Щом има подобно „преплитане” на социалния елемент в държавата (едни и същи хора са граждани на страната си и същевременно вярващи), то никоя държава не може да „отдели” вярващите като особена група, която като че ли хем е част от същото общество, хем с нещо се отличава от светския характер на държавата и от други нейни членове, които изповядват някаква своя идеология или просто са атеисти. Но дали християните са напълно равноправна част на обществото? Както бе посочено по-горе, отношенията между отделните религиозни общности в дадена страна са въпрос на конституционно и законово (а също подзаконово и нормативно) урегулиране в техните отношения с държавата и обществото като цяло, като държавата е главният регулатор на тези отношения и стои над всички тях. Известно е също така, че макар в съвременните развити демокрации законът да е поставен на най-високия пиедестал на обществените отношения, той се спазва от съответното общество в такава степен, в каквато самата държава толерира (т.е. варира) неговото спазване или неспазване^⁹. Ако законът може да се спази, но може и да не се спази последователно така, както самата държава е постановила, тогава възможността на отделни обществени групи за едни или други действия могат да бъдат позволени, но могат да бъдат интерпретирани законово и като непозволени и съответно да бъдат забранявани или най-малкото ограничавани. И тъй, съвременната държава, преди всичко в стремежа си да равнопостави вярващи и невярващи в една секуларна плоскост на съвременните обществени отношения в развитите страни, регулира отношенията между отделни социални групи от обществото (включително „групата” на вярващите християни), където законът невинаги има еднаква сила за всички слоеве на обществото. Можем ли обаче при тази свободно интерпретирана „законност” да очакваме, че и в страните, освободили се от богоборческата идеология само преди две десетилетия, законът и правото биха се спазвали повече, отколкото това виждаме в най-развитите демокрации?

2) Въпросът за интерпретирането на закона и другите нормативни актове на държавата често се свежда до „обществената полза” и до стремежа за намиране на най-удачното решение на даден проблем с оглед толерантното и мирно съжителство на отделните обществени групи в рамките на секуларната държава (нека отново ясно да се изразим: не държавата изобщо, нито християнската държава от миналото, а днешната секуларна държава). Тази практика на държавите намира подкрепа от обществото (колкото и странно да звучи, тъй като тъкмо някои части от обществото страдат поради своеволното интерпретиране на закона) и често в него се създава обществено мнение, което се налага на всички обществени групи в държавата. Подобна практика съществува и при създаване на обществено мнение за „държавния” или „официалния” (най-малкото, „традиционния”) характер на дадена религия в страната, например лутеранството в една Дания или православието в една Русия. Обществено мнение за православната църква като църквата на българския народ също битува и у нас. Това е факт, който днес не можем да обсъждаме като реден или нереден, правилен или неправилен, тъй като ние не сме подвластни на историята и на миналите времена: исторически тази е вярата, която дълги векове е била принадлежност на българския народ и до последно време тя е продължавала да бъде такава. Но общественото мнение допълва този факт „към днешна дата” и създава днес в публичното пространство мнението, че православието е вярата на българина и до днес.

Отбелязвам този факт не за да оценя характера на това явление – дали е положителен или отрицателен (тъй като на практика той е разностранен) – а да отбележа обстоятелството, че ако си съставим фикцията, че в България исторически се изповядваше лутеранството например, то днес щяхме да наблюдаваме в публичното пространство мнението, че именно то е вярата на българина и съответно другите християнски общности щяха да търпят известни ограничения в своята дейност, както днес някои евангелски църкви съзнават някои ограничения, каквито например православната църква няма поради създаваното „православно” обществено мнение. Повече от ясно е, че едно обществено мнение се формира не само сред една обществена група (например само сред православните), а сред цялото общество и поради това един директор на детски дом, който почти със сигурност е атеист и няма нищо общо с християнството, има правото (при това „собствено” право, а не че някой му го налага) да не позволи достъп до децата от дома на евангелски християни, защото според него те или са „сектанти” (а той самият също си няма понятие какво е секта, а знае само онова, което общественото мнение му казва) или просто защото не са православни, т.е. не изповядват „родната” му вяра. Трябва да се замислим: какво е това негово право и как (и защо) то може да бъде реализирано в нашето общество.

3) И следващият факт от по-близката история на „християнските” държави (в случая държавите от бившата Източна Европа) ни говори, че с връщането на собствеността на църквата след промените от 1989 г. и усилването на нейната икономическата мощ естествено ще формира и материалната сила на дадената християнска общност, наред с възраждането на нейния духовен живот в храмовете или другите места за молитва. Това се отнася както за православната, така и за всяка друга християнска общност. В България православната църква действително се възроди в немалки мащаби, особено в сравнение с жалкото състояние, в което бе изпаднала през по-голямата част от миналия двадесети век. Това възраждане позволи на православната църква да усили и своята социална дейност и поради това днес в редица социални институции и сред немалко обществени групи православната църква навлиза все по-уверено. Това от своя страна създава впечатлението, че социалната християнска дейност, развивана от евангелските църкви през последните 15 до 20 години, като че ли се стеснява, тъй като православната църква едва ли не я „измества” от тези социални институции. Доколко това отговаря на истината тук не бихме могли да разсъдим, но аз лично не виждам „стесняване” на сферата на християнска дейност на никоя християнска общност у нас.

4) Не трябва да пропусна и друг един факт от най-близкото ни минало, когато след 1990 година у нас масово навлязоха мисионери от Съединените Щати, които бяха почти изключително евангелски християни, при това принадлежащи към „нови” църкви, създадени едва в края на 19-ти или през 20 век, а също така последователи на „Свидетели на Йехова”, на „Обединителната църква на Муун”, на редица харизматични общества и т.н. „Събранията”, които те организираха по стадиони и площади през 1990 докъм 1994-95 година, и проповедите им, че са дошли в България да ни „припомнят” истинската християнска вяра и да подчертаят християнската си „любов” към българския народ, не само възбудиха общественото мнение срещу не-православните християни като цяло, но нанесоха определена вреда и на традиционно функциониращите евангелски църкви в нашата страна. Думата „евангелист” еднакво се възприемаше от обикновения българин и от вярващите като нещо вредоносно и дълбоко антинародно, независимо към коя църква принадлежи „евангелистът”. Известно е, че по-голямата част от тези „мисионери” бяха изгонени от страната не само от православните и от българите като цяло, но и от самите наши традиционни евангелски църкви, които също твърдо се противопоставиха на тази инвазия. Но образът на „еретика-евангелист” си остана и до ден-днешен.

Тук трябва да посочим и друг тъжен факт от историята на църквата, където често едни християни враждуват помежду си повече, отколкото срещу представителите на други религии: това се отнася както за православната църква, така също и за протестантските църкви^¹⁰. Липсата на единомислие и толерантност между отделните християнски общности също в никакъв случай не допринася за положителния облик на евангелските църкви в нашата страна.

Лични бележки.

И тъй, след като посочихме в обобщена форма горните четири характерни белези на най-новото ни развитие по отношение на християнството в нашата страна, бихме ли могли да разсъдим какво може да бъде направено, та Христовата вяра и Христовата любов да не охладнява в сърцата на българите, а да се усилва и да укрепва чрез усилията на християнските общности у нас. От свое име мога само да споделя мисли, но не и предложения или препоръки, но нека сетне да се вслушаме и в други мнения и сегашното ни събрание да не остане напразно, думите ни да „паднат на добра земя” и да дадат плод, който „да поникне и да израсне” (срв. Марк 4:8).

а) Мисля, че би било добре, ако внесем яснота в названието на настоящата конференция и определим каква е връзката между християнското свидетелство и сблъсъка на идеологии. От изложеното по-горе може да се види, че днес не съществува идеологическа система във вида, в който тя съществуваше в редица страни от миналото, поне що се отнася до европейските страни и тези от Европейския съюз: днес съществува идеологически вакуум, който е запълнен с най-причудливи форми на идеи, политически платформи, обществени нагласи, които като цяло не отразяват никоя конкретна идеология (в смисъла й от близкото минало), а представляват синкретизъм с неясен характер. Можем разбира се да посочим старо мислене в немалко хора от нашето общество и да твърдим, че все още някои не са се отърсили от комунизма като идеология, или от расизма и етническата омраза като последици от идеология, и т.н., но като цяло идеологическите системи днес не съставляват част от държавното управление на повечето европейски страни^¹¹. Както споменах и по-горе, религията в много отношения също се разглежда като разновидност на идеологията (т.е. налагане на идеи върху човешкия ум), когато става въпрос за упражняване на религиозни възгледи в държавната секуларна сфера на обществото (в случая – държавните училища). Поради това християнското свидетелство в съвременните държави можем да го разглеждаме не като противопоставеност срещу някаква идеология (или сблъсък на идеологии), а като противопоставеност срещу всичко светско и антирелигиозно, което постмодерната държава днес налага на всяка религиозна проява в публичното пространство.

б) Борбата срещу някаква несправедливост винаги е имала повече успех, ако хората обединят усилия и гласът им стане достатъчно силен, за да бъде чут от управляващите. По отношение на християнството това също важи в пълна сила: ако християните в дадена страна, или в различни страни, заедно издигнат глас за зачитане на техните права според конституционните и законовите определения, тогава може би техният глас ще стигне до онези, от които зависи обезпечаването на тези права^¹². В тази насока е и моето желание и у нас християнските общности да наченат диалог, който ще бъде от полза за всяка отделна общност. Като изказвам тази мисъл съзнавам, че някои мои православни събратя без замисляне ще отхвърлят всяка подобна идея за диалог с „еретиците”, но същевременно съм убеден, че ако действат не без замисляне, а с мисъл и разсъждение за бъдещето, те ще разберат, че участта на православието у нас няма да е по-различна от тази на преследваното християнство, което наблюдаваме дори в развитите демокрации. Не е трудно да си представим накъде отиват отношенията между църквата и държавата дори и у нас в България, когато не само ще приемем закон за проституцията (толкова дебатиран през последните месеци), но и закон за сурогатното майчинство^¹³, за узаконяване на хомосексуализма, за правото на лекаря да лишава от живот безнадеждно болните, за невъзможността да споменаваме думите „Христос” и „християнска молитва” в публичните си изяви или на работното си място, и т.н. Ако някой православен събрат се заблуждава, че тези времена няма да настъпят и у нас, навярно заблудата му е твърде голяма. Затова още отсега би било добре да се помисли какъв може да бъде общият християнски отговор на редица предизвикателства, стоящи днес пред християните в нашата страна.

в) Като считам, че трябва да се търсят пътища за диалог между християнските общности у нас, същевременно съзнавам, че се изискват немалко усилия от страна на всяка отделна църква у нас за преодоляване на неприязънта и подозренията помежду ни. Моят опит ми подсказва, че православната църква у нас не е готова за диалог, както за такъв диалог не са готови и другите християнски общности в страната. Готовност може да се прояви, ако се създаде възможност за съвместно общуване между християните по наболели проблеми и въпроси на нашето всекидневие и на служението ни като християни в нашите църкви. В тази връзка още през ранната пролет на тази (2011) година предложих на някои лидери на евангелските църкви да се проведе предварителна среща на представители на всички християнски общности у нас, на която да се обсъди възможността за учредяване на общохристиянски съвещателен орган, който на редовни свои заседания да разглежда общи за всички християни у нас проблеми и предизвикателства с цел оказване на помощ или даване на съвет за тяхното разрешаване или преодоляване. Ако настоящият форум сметне, че в това предложение има някакъв резон, би могло да се продължи обсъждането на тази идея и да се достигне до някакво общо съгласие по нея в скоро време чрез обмяната на мнения.

г) В процеса на дейност на всяка християнска общност у нас би било добре да се работи с местните хора, като християните също осъществяват своята пастирска дейност в даден регион чрез свои местни хора, които вече са добре познати на хората от дадения град, село или община. Това би създало повече доверие в църквата, отколкото ако външни на дадения регион християни осъществяват дейност сред местното население. Тук ще припомня началото на 90-те години на миналия век и „инвазията” на евангелисти (предимно от Щатите) в България, като тези събития и до днес продължават да формират неблагоприятно за българските евангелски църкви мнение: появата на външен човек (а още повече чуждестранен християнин) в селото или града или детския дом и т.н. почти винаги ще внесе нотка на отрицание и неприязън. Разбира се, християни от други страни вземат участие в нашия църковен живот (включително в православната църква) и тези връзки между християните от която и да са страна трябва да се окуражават, но за целите на пастирската ни дейност сред местните хора като че ли най-добре би било да работим с познати и спечелили вече доверието местни християни.

д) Провеждането на диалог между отделните християнски общности у нас може да се осъществи само ако предварително подготвим вярващите от своите църкви и разясним за какъв диалог става въпрос и какви биха били целите и задачите на евентуално създадения консултативен орган. Моето впечатление е, че донякъде православната църква като че ли има повече готовност за подобен диалог, отколкото евангелските църкви у нас: в редица разговори с лидери на евангелски църкви установявам, че вярващите в тези църкви изпитват определена подозрителност или дори страх от влизането в диалог с православните (разбира се в някаква степен подобен страх съществува и у немалко православни християни) и тази „предпазливост” може би трябва да бъде добре обяснена първо за нас самите, и после и на самите вярващи в църквите ни, за да се преодолее натрупваното с десетилетия недоверие помежду ни.

е) Ако е възможно постигане на единодействие на християните у нас с цел утвърждаване на християнството сред нашия народ, то може би ще стане възможно и да се избегне ограничаването на права и свободи на християните, каквито случаи все по-често имат място в други „по-развити” страни в Европа („по-развити” в секуларизма, а не толкова в други отношения). Подобно единодействие навярно няма да бъде нито централизирано, нито йерархизирано, нито окончателно определяно чрез постановления или решения, валидни за всички и за всеки, то може би ще бъде резултат на утвърждаване в Христа на нашите собствени църкви и чрез това утвърждаване да се постигне все по-успешно утвърждаване на християнството и в народа. Поради това подобно единодействие не би трябвало да се схваща като действие на някаква синкретична структура (синкретична „църква”, би казал някой, както навремето Световният съвет на църквите се опитваше да създаде някакво синкретично християнство), а като свидетелство в Христа на всеки истински християнин, без да се отдава прекалено значение на обредната (установената за дадената църква) съставляваща на нашия църковен живот: и православните според начините на техния църковен живот, и католиците и протестантските църкви също според своите начини на свидетелство в Христа биха могли да допринасят за утвърждаване на християнството у нас, а изборът от страна на канещия се да се кръсти да принадлежи към една или друга църковна общност остава на заден план пред възможността, която се дава на този човек да познае Истината, която може да го направи свободен (срв. Йоан 8:32).

Много се надявам чрез споделените от мен мисли да съм бил от полза на участниците в тази конференция и да съм ги подтикнал към още по-голяма ревност за Христова проповед и най-вече Христово свидетелство чрез целия си живот и чрез собствения си пример като истински последовател на Христа.

Цитирана литература

Асмус В., прот. «Отношения церкви и государства по законам императора Юстиниана I. (Великого)». Москва, Православный Свято-Тихоновский богословский институт Исторический вестник №2, 32-39.

Булгаков Сергий, прот. «Православие. Очерки учения православной церкви». Париж, YMCA-Press, 1964: В: Православие и государство, сс. 331-344.

Каариайнен К., Фурман Дм. «Татары и русские – верующие и неверующие, старые и молодые». В: Вопросы философии. № 11, 1999 г., с. 70-71.

Соловьев Вл.С. Оправдание добра. Сочинения в 2-х томах, т. 1, Москва, Мысль, 1990, 47-580.

Фурман Дм. «Пиррова победа православия». В: Совершенно секретно. № 6, 2004 г., стр. 11.

Kuhn Hans. Christentum, Wesen und Geschichte. Piper Verlag, Munich, 1994 (the English translation: Christianity, Essence and History. SCM Press Ltd., London 1995).

Бележки

1. За пръв път Юстиниан излага теорията за „симфонията” в предговора си към 6-та Новела, която до известна степен се появила и като отклик на теориите на римските папи Геласий и Симах, показващи превъзходството на духовната власт над държавната по отношение на църковните дела: те учели, че държавната власт трябва безпрекословно да се смирява и изпълнява онова, което църквата постановява като начин на църковен живот, визирайки преди всичко западния император Анастасий, който често вземал страната на монофизитите. За разлика от тях Юстиниан говори не за главенство на духовенството, а за единство и съгласие на „царството и свещенството” в църковните дела. Тук следва да се подчертае, че под „свещенство” Юстиниан не разбира църквата: самата дума „църква” отсъства в предисловието към новелата, понятието „църква” той съпоставя с понятието „човечество”, и Юстиниан говори за „Божиите дарове към човечеството”. Т.е. съотношението на царството и свещенството се разбира не като съотношение между държавата и църквата, а като съотношение на различни власти вътре в Църквата. Затова той използва понятията „Божествено” и „човеческо” и развива идеята за тяхното неразделно единство и за общите свойства, които те двете притежават (срв. Асмус 36).

2. Широко разпространеното на Запад неправилно мнение за същността на цезаропапизма се оборва от множество западно-християнски богослови и християнски автори, тук ще посочим само фундаменталното съчинение на Ханс Куун: Hans Kuhn. Christentum, Wesen und Geschichte. Piper Verlag, Munich, 1994 (the English translation: Christianity, Essence and History. SCM Press Ltd., London 1995, p. 208).

3. Това е добре показано в редица „православни” съчинения, но също така е в немалко западно-християнски и тук отново можем да споменем посоченото по-горе съчинение, Kuhn 233-235.

4. Под „просветения” ум тук имаме предвид епохата на Просвещението и първите призиви на рационализма за отделяне на църквата от държавата преди повече от три века.

5. Известно е, че след отделянето на църквата от държавата и съвременното движение на обществата към все по-ожесточено утвърждаване на секуларизма от страна на правителствата държавата нито иска, нито пък може да бъде в равнопоставени отношения към религиите, тъй като на силата на нейните закони се подчиняват всички обществени прояви на съвместен живот на хората в държавата, включително тяхната култура, част от която е и религията или атеизмът. Поради това държавата може единствено да желае равнопоставеност на религиите и секуларното с цел достигане на граждански мир и спокойствие, но тя самата стои над религията и обществата като регулатор на отношенията между тях и вътре в тях.

6. На практика, както е известно, силата на международните договорености и закони има второстепенен характер пред силата на националните конституции и закони, поради това в някои европейски страни виждаме конфесионално религиозно образование в държавните училища като задължителен предмет именно поради факта на достигане на „обществен договор” между държавата и представените в дадената страна религии, но със съгласието и подкрепата на цялото общество (т.е. не само на вярващите, но и на атеистите и другите слоеве на обществото); примери за задължително и същевременно конфесионално (вероучително) религиозно образование в държавните училища могат да бъдат такива страни, като Гърция, Кипър, Румъния, Сан Марино и др.

7. Отново бихме се изкушили да дадем пример за една „православна” страна. Статистиката за броя на православните в Русия е различна в зависимост от това, кой прави статистическото проучване: ако това са представители на Руската православна църква, то процентът на православните вярващи достига до 85% и дори повече, ако това са статистики на държавната власт, то процентът може да достигне до 80%, при други статистически проучвания (преди всичко на отделни обществени организации в Русия), то процентът достига докъм 60%. В тази връзка е интересно да се приведе изследването на Дмитрий Фурман, академик, социолог на религиите, политолог, главен научен сътрудник в Института за Европа на Руската академия на науките (починал съвсем неотдавна, юли 2011), в което се посочва, че при допитване относно религиозната принадлежност над 80% от руснаците отговарят, че са православни, а на въпроса „вярвате ли в Бога” едва 59% отговарят положително (т.е., оказва се, че към 20% от „православните” не вярват в Бога, срв. Фураман 11). Нещо повече: в друго подобно изследване, проведено в Татарстан, където първоначално 94% от рускоговорящите счели себе си за православни, се установява, че в Бога като личност вярват едва 17% от руснаците (Каарианен, Фурман 71). Разбира се, тук се проявява феноменът на смесване на националното (или езиковото) с религиозното (т.е. „руски” означава „православен”, или „датски” означава лутерански християнин), но този феномен продължава да играе своята роля в редица общества днес, особено в Европа като „християнски” континент по своето минало, но не и по своето настояще.

8. Примери за „официална” църква и отношението й към собствените вярващи и вярващите от други религии могат да бъдат приведени за всяка църковна общност, както православна, така и римокатолическа и протестантска. Но тук отново ще укажем пример за православната църква, за да посочим на вярващите от другите християнски общности, че както ние като православни следва да се смирим и да признаем множеството извращения в отношенията между църква и държава от по-далечното и по-близкото ни минало, така и всяка християнска общност трябва да признае подобни извращения и да се опита да потърси общото помежду ни (т.е. общото в православието, католицизма, протестантизма) по отношение на евангелското благовестие като жива практика в живота на съвременните общества. Тук посочваме един пример, при който „изземването” на църковните дела от държавната власт нанася огромна вреда на православната църква в Русия. При царуването на Петър І и следващите императори се установява т.нар. „синодална система” на отношения между държавна власт и църква, които се изразявали в съчетаване на т.нар. „държавна църковност” (императорът става глава на църквата, след като премахва титула на патриарха) с елементи (но само на отделни елементи) на симфонията: църквата вече не била религията, без която народът не може, а религията, която принадлежи на държавата и се нуждае от помощта на държавата, стига църквата да следва законите й и заповедите на императора (който като православен дава държавен статут именно на православието, но го „дава” дотолкова, доколкото сметне за необходимо); първоначално Петър І дори имал намерение да приравни Синода към държавните колегии (министерства), но се отказва от тази мисъл и дава на Синода такива права, каквито имал и руският Сенат: в него участие вземал главата на църквата, а в Синода вземал участие (на практика: управлявал) държавният обер-прокурор, който заел мястото на патриарха. По този начин окончателно се нарушава съборното начало в руската църква, когато начело на Синода стоят държавни мъже. В интерес на истината трябва да се подчертае, че повечето от тях са били православни, но е имало и такива, които макар и православни са стояли далеч от православието, напр. Иван Мелисино (1718-1795), който преди всичко под влияние на западното реформатство предлагал отмяната на редица църковни обреди, разрешаването на четвърти брак, премахване на постите и т.н. Трябва ли да припомняне, какви са били отношенията между църковната йерархия и народа в България по време на Възраждането, когато гръцкото духовенство не само ограничава правата на православните българи, но понякога със сила налага едно „гърцизиране” на православието у нас? Не трябва да мислим, че само в миналото християни могат да бъдат преследвани от самата „християнска” държава: примери за преследване на християни в страни, които по традиция са християнски, съществуват и днес и актовете на ограничаване на свободата на християните се увеличават все повече и повече (вж. следващата бележка под линия).

9. Тук се има предвид фактът, че закони (а също подзаконови и нормативни актове) се нарушават и в най-развитите демокрации, при това от самата държава, да не говорим за отделните хора от обществото, и като примери бихме могли да посочим множество случаи. Често се питаме напоследък, защо християните в една Великобритания например в публичното пространство или при изпълнение на професията си нямат пълната свобода на словото, когато това слово съдържа думи като „Христос”, „християнска молитва” и т.н. и съответно те нямат право да „обиждат чувствата” на вярващите от други религии и на атеистите в тази страна, и поради това, например, училищна служителка я освобождават от работа, тъй като пожелала няколко нейни колеги да се помолят за 5-годишната й дъщеря, която в училище разказвала на съучениците си за Иисус Христос и била силно ругана за това от класната си ръководителка, или медицинска сестра я освобождават от длъжност, тъй като пожелала да се помоли за своя пациент (срв. http://www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2009/feb/20/religion-christianity-persecution). Това не са инцидентни случаи на ограничаване на права, а все по-често срещана практика в редица развити демокрации. Подобни примери дават основание на защитници на човешките права да твърдят, че християните например във Великобритания не са преследвани, а са просто помолени (от държавата!) да спазват анти-дискриминационния закон и правилата за професионална етика (уредени в съответен норматив), които, виждате ли, всички останали, освен християните, спазвали (срв. http://www.bbc.co.uk/blogs/ni/2011/09/are_christians_really_being_pe.html). Ако подобни неща можем да кажем за развитите демокрации, то какво можем да кажем за страните, които съвсем наскоро се отърсиха от една богоборческа идеологическа система и вече повече от 20 години се опитват да „догонват” развитите демокрации.

10. Срв. например Kuhn, който посочва, че „мюсюлманите са били значително по-толерантни към християните отколкото християните от времето на Реформацията били толерантни помежду си”, визирайки преди всичко състоянието на православната църква след падането на югоизточна Европа под властта на султана (Kuhn 266).

11. Дори и последните бурни изяви на протест от последните дни и седмици в редица европейски страни (т.нар. протести на „възмутените”), насочени срещу „капитализма” и „империализма” и финансовата сила на банките и богаташите-капиталисти показват още веднъж, че протестите и борбата не е срещу капитализма като идеология или политическа система, а срещу установения от държавата ред в икономиката и финансовото дело в дадената страна и срещу прекаленото забогатяване на едни за сметка на други. С една дума, протестът е срещу политиката на държавите, позволяващи огромно социално неравенство и несправедливост.

12. Може да се стори вече пристрастно от моя страна да давам толкова примери от Русия, но от доста време насам ролята на християнството в тази страна ме занимава и поради това тъкмо за нея мога да давам обилни примери. Повече от 15 години Руската православна църква настояваше да се въведе религията (под формата на православна култура) в държавните училища като редовен учебен предмет, като борбата й беше самостоятелна и най-често насочена към другите религиозни общности в страната. Едва когато към 2005 година църквата започна диалог с другите християнски общности и с другите религии, държавната власт се съгласи на диалог с религиите и търсеше възможности за въвеждането на подобен предмет. И през 2010 година религиозните общности постигнаха заедно необходимото съгласие и държавата видя това съгласие до толкова резонно, че позволи преподаването на религия в своите държавни училища (наистина, засега в ограничен обем, но с всяка година предметът религия ще обхваща все повече училища и през 2012 ще стане задължителен за всяко руско училище).

13. В тази връзка с известен срам (като православен християнин) си спомням дебата за внесения законопроект за сурогатното майчинство, който се проведе в събота 15 октомври 2011 г. по българската телевизия в предаването „Вяра и общество”, където стана ясно, че православната църква няма становище по този въпрос (но все пак архиереите са изразили отрицателно мнение, без да го обосноват), и също такова становище не бе ясно изразено и от представителя на софийския богословски факултет, докато представители на евангелските църкви и на католическата църква ясно и недвусмислено изразиха своето мнение и се обосноваха относно решението на своята църква защо това е греховна стъпка, която държавата желае да узакони и съответно да наложи на обществото.

Д-р Валентин Кожухаров

Д-р Валентин Кожухаров е работил като завеждащ просветно-мисионерския отдел на Великотърновска митрополия и мисионер-координатор на съвместни мисионерски дейности между православната и англиканската църква (България-Великобритания). Понастоящем той е лектор на свободна практика по религиозна педагогика и по мисиология (четене на лекции в България и Великобритания) и екуменически мисионер между православната и други неправославни християнски общности; ръководител на докторанти към Международната баптистка богословска семинария в Прага (и към университета в Уейлз, Великобритания) и лектор по мисиология към Лутеранския богословски факултет на университета Кароли Гаспар в Будапеща.

Сподели: