{loadposition user10}
След атентатите от 11 септември 2001 г. за исляма се говори и пише много. Почти ежедневно се публикуват статии, студии и обемисти научни трудове на изследователи, принадлежащи към различни свери на хуманитаристиката – философия, социология, теология, история, право, политология и др. Повечето от тях са посветени не просто на исляма, а на т. нар. „радикален ислям” или на „ислямския фундаментализъм”, като често между двете понятия се слага знак на равенство.
В някои от публикациите се правят разграничениямежду „радикален ислям”, „умерен ислям” и „традиционен ислям”. Не може да се отрече, че обществено-политическите, икономическите, социалните и културните условия, в които живее човек, оказват влияние върху неговата интерпретация на религията, която изповядва. Но принципно разграничаването на отделни направления в една религия или нейна конфесия е твърде относително. Това с пълна сила важи и за исляма, тъй като е почти невъзможно да се определи точно какво е: „радикален”, „умерен” или „традиционен” ислям, а още по-малко кои от мюсюлманите принадлежат към едно от тези „направления” в исляма. В повечето случаи един и същи човек в своето ежедневие по едни религиозни въпроси и практики заема радикална позиция, по втори умерена, а по трети традиционна. Или в най-добрия случай в много аспекти неговите възгледи съвпадат с тези на представителите на определен „вид” ислям, но дори тогава има определени житейски ситуации, в които той постъпва не по правилата, характерни за религиозната група, към която е отнесен.
Много добър пример в това отношение е Турция, която е светска странаи болшинството от мюсюлманите в нея винаги са били смятани за „умерени” или „традиционни”. По време обаче на скандала във връзка с карикатурите на ислямския пророк Мохамед, турските мюсюлмани реагираха не по-малко радикално от тези, в която и да е друга мюсюлманска страна, стигайки дори до улични сблъсъци, саморазправа с немюсюлманско население и убийства.
Липсата на пълно съответствиемежду изградения образ на поведение за дадено течение в една религия с действителните членове на същата е напълно разбираемо, колкото и странно да изглежда погледнато отстрани, тъй като посочените течения в една религия – „радикално” или „крайно”, „умерено”, „традиционно” и др., са по-скоро само т. нар. „идеални типове”, идеални модели на поведение, които в ежедневната действителност не могат да се наблюдават, или ако се срещат, то това е само в някаква степен и в повечето случаи в комбинация от два или повече модела. Идеалният тип обаче е много изчистен като поведение и дава възможност на изследователите на дадена религиозна общност по-точно и задълбочено да анализират определени процеси и явления в нея. Когато става въпрос за ислям, понятията: „радикален ислям”, „умерен ислям”, „традиционен ислям” и др., също описват идеални модели на поведение, с които може да се борави от страна на хуманитаристите, но винаги трябва предварително да се прави уговорка, че все пак става въпрос за идеален тип поведение, а не за понятия клеймо.
От друга страна, много често изследователите на една религия категорично заклеймяват някои действия като съответстващи или не на нейното учение без да се съобразяват с това дали те се практикуват от членовете на дадена религиозна общност, изповядваща същата религия. Наистина в един строго доктринален план позицията им може и да е правилна, но през призмата на един по-широк социо-културен поглед върху проблематиката се оказва, че е много относително кое действие е свойствено и кое не за определена религия и оттам кой е „истински” неин последовател и кой не. Рамките на религиозността се оказват много по-широки от доктриналното измерение на една религия.
Сред мюсюлманските общности на Балканите, например, има практики, които се приемат от всички за „традиционни”, а всъщност нямат нищо общо с учението на исляма. Понякога те просто са плод на определени специфични условия на живот на дадена мюсюлманска общност, представляват заимствани доислямски модели на поведение или пък са изработени и наложени от някой авторитетен местен харизматичен лидер. В подобни ситуации липсва точен критерий, който би могъл да определи в чисто социо-културен план кое действие е наистина мюсюлманско и кое не, както и кой е „истински” мюсюлманин и кой не, тъй като макар и да не изповядват точно определена ортодоксия, членовете на една религиозна група много трудно могат да бъдат убедени, че не принадлежат към въпросната религия. Мюсюлманите от една общност, която изповядва някаква форма на синкретичен ислям, никога няма да приемат, че те не са мюсюлмани и ще продължат да се легитимират в публичното пространство като такива, а също и останалите членове на обществото, в което живеят, ще продължат да ги разпознават като последователи на исляма.
За съжаление при исляма под обвиненията в неортодоксалностна специалистите ислямоведи най-често попадат мюсюлманските течения, които биха могли да бъдат характеризирани като „умерени” или „традиционни”, което косвено води до тяхната загуба на легитимност сред изповядващите ги мюсюлмански общности и то най-вече сред тези от тях, които през последните две десетилетия са подложени на усилена реислямизация, каквито са мюсюлманските общности на Балканите. Така понякога трудовете на някои ислямоведи вместо да доведат до по-добро разбиране на исляма, до премахването на съществуващите предразсъдъци и стереотипи спрямо изповядващите го и до насърчаването на междурелигиозния диалог, толерантността и разбирателството между мюсюлмани и немюсюлмани, напротив – водят до радикализация на исляма и то сред мюсюлмани, които до преди по-малко от две десетилетия са изповядвали т. нар. „традиционен” или „умерен” ислям.
Важно е да се отбележи, че в почти всяка религия съществуват различни конфесии. Когато например се каже „християнство”, то в повечето случаи това понятие е толкова общо и всеобхватно, че не ни носи почти никаква информация, ако не се конкретизира за коя точно християнска конфесия се говори – православие, католицизъм или протестантство /и то за коя от множеството протестантски конфесии/. Освен това във всяка една религиозна конфесия могат да се разграничат „умерено” и „радикално” направление. Подобно е състоянието и в исляма, в който съществуват основно три направления – сунити, шиити и хариджити, а в някои от тях, например при шиитите и хариджитите, има множество течения и секти, както и различни богословско-правни школи, като в сунитския ислям (1). Ето защо, когато се говори за „радикален” ислям, то би следвало задължително да се уточнява и за кое направление в исляма става въпрос.
Понятието „мюсюлманска общност в България” е твърде общо, тъй като за единна мюсюлманска общност в нашата страна трудно може да се говори, поради факта, че тя е силно фрагментирана. В рамките на мюсюлманската общност в България се оформят множество подобщности въз основа на два основни признака – етнически, т. е. имайки предвид етническата принадлежност на мюсюлманите в страната, и религиозен, т. е. базирайки се на религиозното направление в исляма, което се изповядва от мюсюлманите в България.
Въз основа на етническия си произход мюсюлманите у нас се обособяват в четири общности:
1. Мюсюлмани с турски етнически произход – Това е най-многобройната етническа група сред мюсюлманите в България;
2. Мюсюлмани с ромски етнически произход – Характерно за тази етническа група е нейната неясна етническа идентичност. Голяма част от мюсюлманите роми често се представят за турци;
3. Мюсюлмани с български етнически произход /т. нар. помаци/ – Третата по големина етническа група в страната, изповядваща исляма и обитаваща компактно Родопите, части от Рила и Пирин, и някои села в Ловешко и Тетевенско;
4. Мюсюлмани с татарски етнически произход – Тази етническа общност е най-малобройната мюсюлманска група в България, населяваща североизточната част на страната, като голяма част от нея вече е турцизирана.(2)
По религиозен признак мюсюлманите в страната се обособяват в две основни общности:
1. Мюсюлмани сунити – Мнозинството от мюсюлманите в България са сунити ханифити, т. е. мюсюлмани сунити, които принадлежат към богословско-правната школа на ханифитите
.
2. Мюсюлмани алевити/алиани, къзълбаши/ – Крайна шиитска секта, която възниква и се оформя през ХV-ХVІ век в Западен Иран и Мала Азия. Алевитите приемат, че Бог е неразделно свързан с Али, който ще се въплъти в „скрития” дванадесети имам като Махди в съдния ден. Характерни за тях са нощните сбирки на общността – джема, по време на които се извършват специфични ритуали, обреди и танци. Отхвърлят полигамията, употребяват алкохолни напитки, почитат местни светци, текета, свещени извори и места. Налице е и заимстване на практики и вярвания от местните християнски общности, с които съжителстват добре. В момента алевитите наброяват около три милиона души, мнозинството от които живеят в Турция и отчасти в Иран и Афганистан. В нашата страна има отделни алевитски общини, чийто членове са от турски етнически произход. За разлика от мюсюлманите сунити, алевитите в България все още не са официално регистрирани като вероизповедание, въпреки че обитават тези територии от векове.(3)
Всяка една от тези шест мюсюлмански общностие изправена пред предизвикателството на избора между традицията, реислямизацията, секуларизацията и радикализацията. По принцип мюсюлманите в България, независимо към коя от посочените групи принадлежат, до деветдесетте години на ХХ век изповядват т. нар. „традиционен” ислям, но след падането на комунистическия режим в страната настава религиозно оживление и възраждане във всички религиозни общности. Съвсем естествено и сред българските мюсюлмани започва процес на реислямизация. Той обаче във всяка мюсюлманска общност протича по различен начин.
Процесите на реислямизация сред етническите турци сунити, които се намират под силното влияние на своите сънародници от съседна Турция и оттам и на турския национализъм, са насочени предимно към възстановяване на мюсюлманските традиции от преди 1944 г. Ремонтират се старите храмове; изграждат се нови, там където е необходимо; отварят се духовни училища; полагат се усилия за религиозното ограмотяване на населението, акцентирайки най-вече върху децата и юношите. И тъй като национализмът отдавна е инструментализирал исляма, превръщайки го в част от националната идентичност на това население, то в резултат на реислямизацията се възстановява предимно изповядвания „традиционен” за Балканите ислям и то главно на едно битово ниво, на който е чужд всякакъв радикализъм. По подобен начин протичат процесите и сред турците алевити, но с тази разлика, че при една малка част от тях има вече стремеж за едно чисто шиитско осмисляне на вярата им и желание за очистване от християнските и езически заемки в търсене на някакъв вид шиитска ортодоксия.
Не така безпроблемно протича реислямизацията между ромите мюсюлмани. Голяма част от членовете на общността са с неясна национална идентичност и често се легитимират в публичността като турци, макар турската общност в България да ги отхвърля. Сред тази част от мюсюлманите роми, както и при татарите мюсюлмани, протичат идентични процеси на реислямизация с тези в общността на турците сунити. Една част обаче от ромите мюсюлмани благодарение на реислямизацията са конвертирани в исляма, като преди това те са били атеисти от мюсюлмански или християнски произход. За тази ромска общност нормите на „традиционния” ислям са нелегитимни и тя търси нова аргументация на вярата си извън авторитетите и традициите на Балканите.
Най-проблематична е реислямизацията на българите мюсюлмани. Една част от общността е с неясна национална идентичност и това превръща религията в единствен маркер на общността, а сред тази част, която има ясно българско самосъзнание има открита неприязън към всичко турско, дори религиозните традиции – често може да се чуе сред това население максимата: „всички турци са неверници”. Първата група проявява много по-висока религиозност от нормалното за страната, има много по-нисък образователен ценз и е по-лошо интегрирана в българското общество. При втората група също се наблюдава висока религиозност, тъй като религията и тук е единствен маркер на общността, отличаващ я от българите християни, но съчетана с добро образование и интеграция в българското общество. Ислямът, който изповядват българите мюсюлмани като цяло, е синкретичен, а под „традиционен” ислям при тях се има предвид онзи, предаван от поколение на поколение, най-вече битово изразен ислям. При реислямизацията обаче той не издържа кораничната критика и губи легитимността си за голяма част от общността.
Процесите на реислямизацияпредизвикват нуждата от образовани хора, познаващи доктрините на исляма, но не тези, предавани по традиция от поколение на поколение, а коранично аргументираните от ислямската теология. И докато първата група българи мюсюлмани е склонна да изпраща свои представители да се образоват в мюсюлманските духовни училища в страната, то втората категорично отхвърля тази възможност, тъй като в тях преобладава турският етнически елемент, а и голяма част от преподавателите са от Турция. Така единствената възможност за получаване на религиозно образование остават арабските страни, където обаче не винаги обучаващите се изучават направлението в исляма, което изповядват, а дори и да е така, то често възприемат заедно с теоретичните познания по ислям и местната мюсюлманска култура, която е в разрез с тази в родния им край.
Сред всички етнически и религиозни мюсюлмански групи в България има и една голяма част от секуларизирано население, което не желае завръщането на исляма в живота на своята общност, освен на едно битово и празнично-обредно ниво. Секуларизираните мюсюлмани често влизат в жесток сблъсък с реислямизираната част от представителите на общността им, като това е най-силно изразено при българите мюсюлмани.
Съвсем ясно се вижда, че реислямизацията предоставя възможност за радикализацияна мюсюлманската общност в България чрез проникване в страната на мюсюлмански течения, изповядващи в различна степен „радикален” ислям, като най-благоприятна почва за това от страна на сунитския ислям има сред българите мюсюлмани и ромите мюсюлмани, а от страна на шиитския ислям – при част от алевитите. Веднага трябва обаче да се добави, че процесите на реислямизация в мюсюлманската общност с нищо не се отличават от протичащите паралелни процеси в останалите религиозни общности в страната, като например рехристиянизацията сред християнската общност в България. Освен това, когато се говори за радикализация на исляма трябва да се има предвид, че процесите, които протичат в Западна Европа и Северна Америка са съвсем различни от тези на Балканите и в България. Ислямът, смятан за „радикален” у нас, е многократно по-либерален от най-„умерения” ислям на Запад.
Всички права запазени – Свобода за всеки © 2007
Стефан Илчевские докторант по интеркултурна философия във Философски факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. През 2000 г. завършва Богословски и Исторически факултет на СУ „Св. Климент Охридски” с образователна степен „магистър по теология и история”, а през 2002 г. втора магистратура във Философски факултет на СУ „Св. Климент Охридски” с образователна степен „магистър по философия” и специализация по интеркултурни изследвания. Интересува се от проблематиката, третираща въпросите относно мястото на религията и на религиозния човек в демократичното общество, както и от съвременните процеси и възможности за интеркултурен и междурелигиозен диалог. В тази насока са и заниманията му в областта на местната администрация, телевизионните медии и неправителствения сектор.
_________________________
Бележки
(1) Вж. Пеев, Й. Ислямът. – В: Тачева, М. (съст.). История на религиите. С., 1999, с. 272-275.
(2) Вж. Градева, Р. Ислямът по българските земи. – В: Евстатиев, С. (съст. и ред.). Ислямът: кратък справочник. С., 2006, с. 99-100.
(3) Вж. Пеев, Й. Ислям. – В: Радев, Р. (ред.). Религиите. С., 1994, с. 274.; Вж. Касабов, Й. Къзълбашите отвътре и отвън. Силистра, 2004.
