Бележка: Публикацията тук е откъс от глава четвърта от сборника “Отношенията църква – държава след падането на комунизма”, (2015 г.)
Виктор Костов
Тезата, изразена в заглавието, е по-скоро пожелание, отколкото констатация. Когато говорим за българските условия и реализацията на отношенията на християните с държавата по повод Бога, не можем да не отчитаме непреодолимо повсеместното влияние на задължителното безбожие, наложено от комунистическия режим в периода 1944-1990 г. Това безбожие до такава степен е деформирало мисленето на обществото по отношение на визираната връзка, че се е превърнало в стандарт, в отправна точка за възприятието не само на отношенията църква –държава, но и на свободата да мислиш и да вярваш въобще. Без тази конкретна констатация е невъзможно да опитваме какъвто и да било научен и безпристрастен подход в анализа на модела на взаимоотношение между религиозни общности и светска управа.
В настоящото изложение ще разгледаме следните няколко въпроса:
- Принципният модел църква–държава, неговото значение и библейското разбиране за тях;
- Схващане за тоталитарната държава като идол;
- Характеристики на българския модел и различните гледни точки на протестанти и православни;
- Възможности за правилно развитие на модела с цел християнска мисия.
Следва да уточним, че когато говорим за модел „църква – държава”, нямаме предвид неразбиране за мултирелигиозното общество, в което постепенно се превръща съвременният свят. В същото време, въпреки разпада на монолитните религиозно-държавни национални структури, трябва да отчитаме наличието на доминиращо религиозно вероизповедание, институция или мироглед у даден народ. Такъв в България е християнството с доминираща роля на Българската православна църква. И веднага, с тази уговорка за традиционността на православието, трябва да направим и обратната такава – наличието на монолитна православна вяра у целокупния български народ, така както обикновено го представят официалните православни институции и заинтересовани политически лидери, е измислица, наивност или политически мотивирана постановка.[1] Тезата ми е, че от единението на църква и държава интерес има само държавата, но не и църквата.
Моделът църква държава – значение и описание в общ смисъл
Църквата и държавата най-просто могат да бъдат описани като две институции, които служат на различни цели, но имат допирни точки. Църквата на Христос е общността от вярващи, ученици на Господа. Целта ѝ е да проповядва евангелието на Исус Христос и да води хората при Бога, чрез вяра. Църквата е богочовешка институция, вкоренена в небесната и земната реалност. Държавата, най-общо казано, е административната управа над дадена юрисдикция, чиято цел е да управлява поверените ѝ светски дела. Държавата има преди всичко земни функции, а не богословски такива, въпреки че несъмнено всяка управа е повлияна в една или друга степен от определен светоглед – религия или идеология. С оглед на наличието на власт у тези две институции – духовна и светска – всяка една има своя сфера на влияние и именно тя е била и продължава да бъде обект на богословски, политически и светогледни спорове и дебати. Те се водят както между представители на църквата, и респективно държавата, така и вътре в самите християнски общности. Сред християните различията в богословието често са се оказвали и различия в разбиранията за отношенията към светската управа. Но несъмнено духовната власт се ангажира с вечните неща, истината и спасението на душата, а светската – с опазването на реда и сигурността, тоест благоденствието на хората.
Веднага изниква въпросът: когато имаме две власти, които имат обща, или поне частично обща цел, коя има приоритет? Духовната власт е невидима и се отнася до състоянието на душата и вечността. Светската власт управлява видимото: общество, ред, справедливост, много често в съвремието тази власт навлиза и в икономиката, образованието, здравето. Духовното състояние може да предопредели функциите на светската власт, като я обуслови идеологически и религиозно. Обратното също е възможно и е често явление – светската власт да диктува духовност, ползвайки се от средствата за въздействие, присъщи на държавната машина.
Историята ни дава множество примери за това, че в един или друг период, в една или друга страна е надделявала едната власт, за сметка на другата. Библията не ни дава формула за достатъчно ясен отговор на този въпрос, поставен точно по този начин. Но в същото време имаме достатъчно пасажи от Писанията, от които да изведем принципната позиция какво следва да бъде това съотношение за вярващите християни, и съответно изискването на църквата към светската управа.
Например, в известното противопоставяне между Христос и неговите врагове, които искат да го уличат в политическо непокорство и отказ от спазване на данъчни задължения, той произнася енигматичното и все пак достатъчно ясно учение: „дайте Божието на Бога, а кесаревото на кесаря”.[2] В посланието си до римляните ап. Павел също дава ясни очертания на ролята на светския управник и на отношението към него от християните; много близък по тон и отношение е пасаж в първото от посланията на ап. Петър (1 Петрово 2:13-17). Тази неяснота идва не от посланието, а от възможните различни интерпретации по въпросите, повдигнати от апостолите. Често тази различна интерпретация произтича от идеологически товар в ума на тълкувателя.
Уолтър Пилгрим, който пише от протестантска гледна точка, твърди, че „няма едно отчетливо отношение към притежаващите политическа власт, което да доминира в Новия Завет, но … Новият Завет проявява обхват от отговори – от подчинение до съпротива, които отразяват богословската и етическа оценка на ранната църква за държавата при различните обстоятелства”. [3] Пилгрим вижда отношение на подчинение на църквата спрямо управниците в пасажа от Римляни 13.
Внимателният анализ на текста на Римляни 13 обаче сочи, че терминът „подчинение” не е непременно точен. Подчинението предполага пълновластно и безапелационно покорство. В Римляни 13 е налице покорство, но то не е пълновластно и безапелационно по отношение на светския управник. На първо място, в текста апостолът заявява, че покорството към светската власт е поради съвестта на вярващия. Тоест, християнинът вижда в светския управител Божи слуга, който се грижи да опази реда и мира в един разпадащ се, поради греха, свят.[4] Когато християнинът види управника, тоест държавата, по този начин първият не овластява управника, а разпознава Бога като пълновластен господар над светския управник. Така теориите от типа на тези на Евсевий, в които църква и империя са открили съвършената хармония, и в които царят е наместник на Бога на земята, са погрешни и заблуждаващи като основа за тълкувание на Римляни 13.[5] Апостолът вижда управника като слуга на Бога и християнинът се покорява на властите, не защото те са някакво олицетворение на Бога, някакво квази-богоявление; това би било идолопоклонство, за което в никакъв случай не можем да виним ап. Павел.
В същото време Пилгрим не твърди, че Римляни 13 изразява цялостното учение на Библията за отношението към светската власт. Напротив. В учението на Исус в евангелията той вижда дистанцираност на вярата от кесаря, а в книгата Откровение – открито, почти революционно противопоставяне на християните срещу светската власт.[6]
Мисиологът Дейвид Бош вижда няколко модела на отношенията църква –държава:
- Константинов модел – предполага близко взаимодействие между дадена религия и гражданското управление (най-близък до цезаропапизма);
- Пиетистки – религиозните и държавни организации са напълно разделени;
- Реформационен – мисията на църквата е повече от печелене на нови души; целта ѝ е социално и морално привдигане, и търси структурни промени (по-“опасен“ от първия модел);
- Либерационистки модел – отхвърля константинианизма и реформационния модел, търси конфронтация с възприетите “сили на злото”, политически революционен (с произход в либерационистката теология и марксизма);
- Анабаптистки модел – “задачата на църквата е да бъде църквата, истинската общност от посветени вярващи, която чрез самото си съществуване представлява предизвикателство към обществото и държавата”.[7]
Констатацията на Бош е, че тези модели често се преплитат един с друг. Бош потвърждава и от мисиологическа гледна точка, че твърдата формула за християнското отношение към политическата власт не е типична за Новия Завет. Наистина отношенията на власт, светска и духовна, често са многопластови и сложни, и е трудно да се установи ясна формула. В същото време отчитането на тази комплексност не е пречка, а основание да се търси християнски поглед върху модела на светско управление, при който съществува и се покланя дадената църковна общност.
Тоталитарната държава като идол
Тертулиан, църковен отец и адвокат, е поставил диагностиката си на юрист и богослов: „Най-голямото престъпление на човешкия род, злодеянието, което съдържа в себе си всички останали, причината за осъждението ни – това е идолопоклонството”.[8] В множеството идоли, които времето на ранната църква и съвремието познават, влизат и властите, и по-скоро тяхното обожествяване. Практиката на поклонение към кесаря, римският император, е била езическа държавно-религиозна доктрина, която е част от несъгласието на Тертулиан с тогавашната публична (държавна) училищна система.[9] Тази констатация не е приложима само за четвърти век. Съвременни християнски автори виждат същия проблем и днес: „Идолопоклонството е най-лошият грях, защото измества Бог в периферията на нашия живот и поставя нещо друго на негово място. То дава на нещо друго славата, която трябва да е само на Бога… Модерният свят не е по-малко отдаден на идолопоклонство от древния; просто по-грубите му форми са били по-явни тогава”. [10]
Но идолопоклонство днес не е само в поклонението на дървени или изваяни златни и сребърни идоли, както е описано в Стария завет.[11] Хърбърт Шлосбърг описва различните форми на модерно идолопоклонство, което се състои във възприемането на лъжливи идеи, учения и практики в икономиката, семейството, държавното управление, религията и обществения живот. Един от тези идоли е идолът на властта, и по-точно на политическата и светска власт.[12] Тази власт, която наричаме „държава”, и която в семантиката на българското ежедневие е бъркана с „общество”.
„Може би най-типичната черта на модерната история, натрапила се буквално на всяка област от живота, е развитието на нацията-държава.”[13] Процесите на постепенно консолидиране на властта на управниците чрез обожествяването на фикцията „държава” и апелът на държавността към общността на „нацията” водят до нуждата от консолидиране на идеологическата основа за съществуване и функциониране на държавната власт. Хърбърт Шлосбърг недвусмислено обявява етатизма за съвременна форма на идолопоклонство.[14] Не по-малко директен е Крейг Картър, който твърди: „Националната държава изисква абсолютна жертва от нас. Както Исус иска да сме готови да умрем за него, националната държава също изисква да умрем за нея. Но има ключова разлика. Докато националната държава изисква от нас да убиваме по нейна заповед, Исус няма такова изискване.” [15]
В тази посока е и гледната точка на английския богослов и мисиолог Лезли Нюбигин: „Националната държава е заместител на Бога като източник, към който гледаме за щастие, здраве и благоденствие”.[16] Отношението към държавата като към божество е плод на развитие на хуманистична философия, в която няма място за Бог, а център е човекът и неговата обществена организация. Така управниците не са служители, назначени от Бога за общо благо (Рим. 13), а самодостатъчен източник на ценности, живот и щастие. Хегел твърди, че държавата е „Бог, ходещ по земята”; Жак Елул – че „държавата е крайната ценност, която дава смисъл на всичко”.[17] „Тя (държавата – б. м.) е провидение, от което се очаква всичко, висша власт, която провъзгласява истина и справедливост и има властта на живота и смъртта над своите членове.”[18]
Сър Чарлз Грант Робъртсън дава добро обобщение на идеите за тоталната държава в началото на 20-ти век, когато тази форма на управление придобива широко разпространение. През 1937 г. той прави следните наблюдения и изводи относно тоталитарната държава. Държавата схваща себе си като трансцедентно явление и единството, което промоцира, е предназначено да кулминира в поклонение към самата нея. Държавата си придава “абсолютна ценност, присъща и вътрешна сама по себе си, с която емпиричните факти трябва да са в хармония”. “Държавата всъщност е морален абсолют с вечна стойност, извисяваща се от естеството на нещата… Както казва Мусолини: “Държавата е синтезът на всички материални и нематериални ценности на расата”.[19] Целта на държавата е постигането на тази синтеза от ценности.
На второ място, тоталитарната държава изисква конкретен подход към държавното управление: “безпрекословна вярност на гражданите към държавата я правят Тоталитарна Държава.” В крайна сметка, една дефиниция на тоталитарното управление се съдържа в следната констатация: “държавата е по този начин обединяващ корпоративен организъм от диференцирани функционални способности, организирани под върховния обединяващ и уравняващ контрол на Лидера (дуче, фюрер), който говори от името на държавата и е неин съвършен израз”.[20]
Съвсем логично, разсъждавайки за отношенията църква – държава, следва да си зададем въпроса: как действа църквата в условията на тоталитарната държава? Как изпълнява функцията си на църква и в същото време отдава нужното на кесаря? Особено в контекст, в който кесарят изисква всичко да бъде дадено на него и създава обществена атмосфера, в която няма място за Бог и поклонение към Бога? Робъртсън отговаря на този въпрос, като настоява, че християнството набляга на ценността на индивида: “Всеки индивид е душа и всички души са равни пред Бога. В духовното общество трябва да има, и има, пълно духовно равенство”.[21] В продължение на характеристиките на църквата, той изброява пет принципа на християнското общество (тук „общество” е в смисъл на „общност”, а не по-големия социум): (1) целта на християнина е “отвъд видимия и материален свят” – това е Божието царство; (2) духовната автономия на църквата е “присъща на нейната природа”, и без нея тя престава да бъде “християнска” и “църква”; (3) гражданските власти нямат авторитета да предоставят каквато и да било духовна власт или авторитет на църквата; “те могат само да признаят, но не да предоставят присъщите на християнската църква права на духовна автономия”; (4) сферата на църквата е различна от тази на светската власт – сферата на църквата е “личната съвест и връзката на човешката душа с Бога и отговорностите, отнесени към тези отношения; сферата на държавата е поддържането на политически ред на нейните членове и тяхното задължение да се подчиняват на законите и управниците в рамките на държавната гражданска юрисдикция”; (5) “държава и общество не са идентични” и християнинът не може да признае поставянето на такъв знак за равенство, след като обществото “включва в себе си християнската общност”.[22]
Робъртсън ясно подчертава, че църквата, поради същността си на обвързана с вечността и с темпоралното, не може да се идентифицира с държавата, особено с тоталитарната държава, претендираща за божественост. Трансцедентият аспект на църковния живот е гаранцията за нейната роля като противник на всяко идолопоклонство, включително това към държавата.
„Националната държава” като лошият модел, който стои в основата на тоталитарната държава, не е контрапункт нито на нацията, нито на държавността. Нацията сама по себе си е важна форма на човешка идентичност вън от тесния кръг на семейството и рода. Държавността, възприемана като управници и тяхната администрация, които се грижат за реда и справедливостта на обществото, е не само важен, но задължителен елемент от възможността на всяко общество да функционира и дори да съществува като такова. Но когато нацията и лоялността към нея се превърнат в символ и метод на обожествяване, нещо добро се превръща в нещо лошо. Когато държавата стане синоним на „единството” на всички в обществото, с цел погасяване на различията, или се превърне в разпределител на блага, здраве, вяра и семейно щастие, тогава имаме социализъм и тоталитаризъм. В една такава среда отношенията църква – държава, доколкото са подчинени на прекомерното присъствие на националността и обвързаната с нея държава, са на практика поддържане на идол, който няма нищо общо с библейската идея за ролята на светския управник.
По този начин търсенето на християнски подход към отношенията със светската власт и това, което наричаме „държава”, е нужно да отчита тенденциите към държавно идолопоклонство в публичните процеси и личното възприятие и практикуване на вярата. За целта разграничаването на държавата като „необходимата светска управа” от „всеприсъстващата държава-майка – обединителка на духа и материята” се оказва критично важно от богословска гледна точка.
[1] За последното виж Асенов, Бончо. Религиите и сектите в България. София, 2002 г.
[2] Матей 22:17-21, Марко 12:17, Лука 20:25.
[3] Pilgrim, Walter. Uneasy Neighbors: Church and State in the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 1999, p. 2.
[4] Римляни 13:6.
[5] Bainton, Roland. Early Christianity. Princeton, New Jersey: Van Nostrand, 1960, p. 64, 159.
[6] Pilgrim, Walter. 1999.
[7] Bosch, David. (1999).
[8] Тертулиан. Относно идолопоклонството. I, http://edinni.com/w/index.php/Относно_идолопоклонството.
[9] Пак там, X.
[10] Webb, 1996, стр. 180.
[11] Един от многото старозаветни примери е описанието на силата и несъстоятелността на идолопоклонството в Стария завет, Пророк Исая, гл. 44.
[12] Schlossberg, Herbert. Idols for Destruction. Weaton, IL, USA: Cossway, 1990.
[13] Schlossberg, Herbert…1990, p. 177. Превод от англ. на авт.
[14] Пак там.
[15] Carter, Craig. A. Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2006.
[16] Newbigin, Leslie. цитиран от Картър в Rethinking…
[17] Schlossberg, Herbert. Idols for Destruction…, Ellul, Jacques. The New Demons. New York: Seabury, p. 80.
[18] Пак там.
[19] Робъртсън, Чарлз. Тоталитарната държава. 1937 г., стр. 18.
[20] Пак там, стр. 20.
[21] Пак там, стр. 22.
[22] Пак там, стр. 24.
Цялата статия може да намерите в сборника Отношенията църква-държава след падането на комунизма
